Владимир Соловьев. Оправдание добра. Нравственная философия

Часть третья

Добро через историю человечества

Глава десятая

Личность и общество^*

I

Мы знаем, что добро в своем полном смысле, включаю­щем и понятие блага или удовлетворения, определяется окончательно как действительный нравственный порядок, выражающий безусловно должное и безусловно желатель­ное отношение каждого ко всему и всего к каждому. Это называется Царством Божиим, и с нравственной точки зрения совершенно ясно, что только осуществление Царст­ва Божия есть окончательная цель всякой жизни и деятель­ности, как высшее добро, благо и блаженство. Столь же ясно при отчетливом и жизненном мышлении об этом пред­мете, что действительный нравственный порядок, или Цар­ство Божие, есть дело совершенно общее и вместе с тем совершенно личное, потому что каждый хочет его для себя и для всех и только вместе со всеми может получить его. Следовательно, нельзя по существу противупоставлять личность и общество, нельзя спрашивать, что из этих двух есть цель и что только средство. Такой вопрос предполагал бы реальное существование единичной личности как уеди­ненного и замкнутого круга, тогда как на самом деле каж­дое единичное лицо есть только средоточие бесконечного множества взаимоотношений с другим и другими, и отде­лять его от этих отношений — значит отнимать у него вся­кое действительное содержание жизни, превращать лич­ность в пустую возможность существования. Представлять личное средоточие своего бытия как действительно отде­ленное от своей и общей жизненной сферы, связывающей его с другими центрами, есть не более как болезненная иллюзия самосознания.

Когда перед глазами петуха проводят мелом черту, он, как известно, принимает эту черту за какую-то роковую преграду, переступить которую для него делается совер­шенно невозможным. Он, очевидно, не в состоянии понимать, что подавляющее, роковое для него значение меловой черты происходит только оттого, что он исключительно занят этим необычным ему и неожиданным представле­нием и, следовательно, не свободен относительно его. Заб­луждение, довольно естественное для петуха, менее естест­венно для разумно-мыслящего человека. Однако и он слиш­ком часто не понимает, что данное ограничение его субъ­ективности получает свою непреодолимость и непроницае­мость единственно лишь от исключительного сосредоточе­ния его внимания на этой ограниченности, что роковая отдельность его «я» ото всего другого заключается только в том, что он представляет ее себе роковою. Он тоже есть жертва самовнушения, хотя и имеющего, конечно, объек­тивные точки опоры, но столь же условные и легко устра­нимые, как проведенная мелом линия.

Этот самообман, в силу которого единичный человек считает себя действительным в своей отдельности ото всего и такую свою мнимую обособленность предполагает как настоящую основу и даже единственно возможную исход­ную точку для всех своих отношений,— этот самообман отвлеченного субъективизма производит опустошения не только в области метафизики (которая с этой точки зрения даже совсем упраздняется), но и в сфере нравственной и политической жизни. Сколько здесь из-за этого возникает запутанных теорий, непримиримых противоречий и роко­вых вопросов! И вся эта неразрешимость и фатальность исчезла бы сама собой, если бы мы, не пугаясь громких имен, приняли в соображение тот простой факт, что эти теории могли быть созданы и эти роковые вопросы могли возникнуть единственно только с точки зрения загипно­тизированного петуха.

II

Человеческая личность, и, следовательно, каждый еди­ничный человек, есть возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая форма бес­конечного содержания. В уме человека заключается беско­нечная возможность все более и более истинного познания о смысле всего, а его воля содержит в себе такую же беско­нечную возможность все более и более совершенного осу­ществления этого всеединого смысла в данной жизненной среде. Человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной философии. Но вот отвлеченный субъекти­визм проводит перед глазами неосторожного мыслителя свою меловую черту, и плодотворнейшая аксиома превращается в безысходную нелепость. Личность человеческая как бесконечная возможность отделяется от всяких дейст­вительных условий и действительных результатов своего осуществления, представляемых чрез общество, и не только отделяется, но и противуполагается им. Является нераз­решимое противоречие между личностью и обществом и «роковой вопрос»: которое из двух начал должно быть принесено в жертву? С одной стороны, гипнотики инди­видуализма, утверждая самодостаточность отдельной лич­ности, из себя определяющей все свои отношения, в обще­ственных связях и собирательном порядке видят только внешнюю границу и произвольное стеснение, которое должно быть во что бы то ни стало упразднено; а с другой стороны, выступают гипнотики коллективизма, которые, видя в жизни человечества только общественные массы, признают личность за ничтожный и преходящий элемент общества, не имеющий никаких собственных прав и с кото­рым можно не считаться во имя так называемого общего интереса. Но что же это за общество, состоящее из бесправ­ных и безличных тварей, из нравственных нулей? Будет ли это во всяком случае общество человеческое? В чем будет заключаться и откуда возьмется его достоинство, внутрен­няя ценность его существования, и какою силою оно будет держаться? Не ясно ли, что это печальная химера, столь же неосуществимая, сколь и нежелательная. И не такая ли же химера противуположный идеал себе-довлеющей лич­ности? Отнимите у действительной человеческой личности все то, что так или иначе обусловлено ее связями с общест­венными или собирательными целыми, и вы получите жи­вотную особь с одною лишь чистою возможностью, или пустою формой человека, т. е. нечто в действительности вовсе не существующее. Те, кому приходилось спускаться в ад или подниматься на небеса, как, напр., Дант и Сведенборг, и там не нашли одинокой личности, а видели только общественные группы и круги.

Общественность не есть привходящее условие личной жизни, а заключается в самом определении личности, кото­рая по существу своему есть сила разумно-познающая и нравственно-действующая, а и то и другое возможно только в образе бытия общественном. Разумное познание со сто­роны формальной обусловлено общими понятиями, выра­жающими единство смысла в неуловимой множественности явлений; но действительная и объективная общность (об­щий смысл) понятий обнаруживается в словесном обще­нии, без которого разумная деятельность, задержанная и лишенная осуществления, естественно атрофируется, а затем и самая способность разумения исчезает или пере­ходит в состояние чистой возможности. Язык — этот реаль­ный разум — не мог быть создан личностью одинокою, следовательно, личность одинокая не была бы существом словесным, не была бы человеком. Со стороны же мате­риальной познание истины основано на опыте — наследст­венном, собирательном и накопляющемся, опыт же единич­ного существа, безусловно изолированного, если бы даже оно могло существовать, был бы, очевидно, совершенно недостаточен для познания истины. Что касается до нрав­ственного определения личности, то хотя сама идея добра или нравственной оценки и не есть только следствие социальных отношений, как думают многие, однако слиш­ком очевидно, что осуществление этой идеи или действи­тельное развитие человеческой нравственности возможно для лица только в общественной среде чрез взаимодействие с нею. И в этом главном отношении общество есть не что иное, как объективно-осуществляемое содержание личности.

Вместо неразрешимого противоречия двух исключаю­щих друг друга начал, двух отвлеченных измов мы находим в действительности два соотносительных и логически и исторически взаимно друг друга предполагающих и тре­бующих термина. По существенному своему значению общество не есть внешний предел личности, а ее внутрен­нее восполнение, и относительно множественности единич­ных лиц общество не есть их арифметическая сумма или механический агрегат, а нераздельная целость общей жиз­ни, отчасти уже осуществленной в прошедшем и сохраняе­мой чрез пребывающее общественное предание, отчасти осуществляемой в настоящем посредством общественных служений и, наконец, предваряющей в лучшем сознании общественного идеала свое будущее совершенное осу­ществление.

Этим трем основным и пребывающим моментам лично-общественной жизни — религиозному, политическому и пророческому — соответствуют в целом ходе исторического развития три последовательно выступающие, главные конкретные ступени человеческого сознания и жизненного строя, а именно: 1) родовая, принадлежащая прошедшему, хотя и сохраняемая в видоизмененной форме семьи, затем 2) национально-государственный строй, господствующий в настоящем, и, наконец, 3) всемирное общение жизни как идеал будущего.

На всех этих ступенях общество по своему существен­ному содержанию есть нравственное восполнение или осуществление личности в данном жизненном круге; лишь

объем этого круга не одинаков: на первой ступени он ограничивается для каждого своим родом, на второй — своим отечеством, а лишь на третьей личность человечес­кая, достигшая ясного сознания своей внутренней беско­нечности, стремится соответственным образом осущест­вить ее в совершенном обществе с упразднением уже вся­ких ограничений не по содержанию только, но и по объему жизненного взаимодействия.

III

Каждый единичный человек, как личность, обладает возможностью совершенства, или положительной беско­нечности, именно способностью все понимать своим разу­мом и все обнимать сердцем, или входить в живое единство со всем. Эта двоякая бесконечность — силы представления и силы стремления и действия, называемая в Библии (по толкованию отцов церкви) образом и подобием Божиим, есть непременная принадлежность каждого лица, в этом, собственно, состоит безусловное значение, достоинство и ценность человеческой личности и основание ее неотъем­лемых прав^*. Ясно, что осуществление этой бесконечности, или действительность этого совершенства обусловлена совме­стностью всех и не может быть личною принадлежностью каждого, в отдельности взятого, а усвояется им чрез взаи­модействие со всеми,— иначе, оставаясь в своей отдель­ности и ограниченности, единичное лицо тем самым лишает себя действительной полноты всего, т. е. лишает себя совер­шенства и бесконечности. Последовательно утверждать свою отдельность или обособленность было бы для лица даже физическою невозможностью. Все, что есть в жизни общей, непременно так или иначе воздействует на единич­ных лиц, усвояется ими и только в них и чрез них доходит до своей окончательной действительности, или завершения; а если смотреть на то же самое дело с другой стороны — в жизни личной все действительное ее содержание полу­чается чрез общественную среду и так или иначе обусловлено ее данным состоянием. В этом смысле можно сказать, что общество есть дополненная или расширенная лич­ность, а личность — сжатое, или сосредоточенное, обще­ство.

Мировая задача состоит не в создании солидарности между каждым и всеми — она уже и так существует по природе вещей, а в полном сознании и затем духовном усвоении этой солидарности со стороны всех и каждого, в ее превращении из метафизической и физической только в нравственно-метафизическую и нравственно-физичес­кую. Жизнь человека уже сама по себе и сверху, и снизу есть невольное участие в прогрессивном существовании человечества и целого мира; достоинство этой жизни и смысл всего мироздания требуют только, чтобы это не­вольное участие каждого во всем становилось вольным, все более и более сознательным и свободным, т. е. действительно-личным, — чтобы каждый все более и более пони­мал и исполнял общее дело, как свое собственное. Очевид­но, только таким образом бесконечное значение личности осуществляется, или из возможности переходит в действи­тельность.

Но самый этот переход — это одухотворение, или мора­лизация солидарности, по природе существующей,— есть тоже нераздельная часть общего дела; исполнение этой высшей задачи зависит в своем действительном успехе не от одних личных условий, а определяется непременно и общим ходом мировой истории, или наличным состоя­нием общественной среды в данный исторический момент, так что и личное совершенствование каждого человека никогда не может быть отделено от общего, личная нрав­ственность — от общественной.

IV

Действительная нравственность есть должное взаимо­действие между единичным лицом и его данною средою (в широком смысле этого слова, обнимающем все области бытия, высшие и низшие, с которыми человек практически соотносится). Действительное личное достоинство каждого несомненно выражается и воплощается в его отношениях к тому, что его окружает. В этой лично-общественной действительности постепенно осуществляются те бесконеч­ные возможности, которые заложены и в самой природе человеческой — в каждом и во всех. Исторический опыт застает человека уже восполненным некоторою обществен­ною средой, и затем вся история есть лишь возвышение и расширение той двусторонней, лично-общественной жизни. Указанные мною три главные степени, или форма­ции, в этом процессе: родовая, национально-государствен­ная и универсальная — связаны, разумеется, множеством промежуточных звеньев, и, помимо этого, высшая форма не заменяет и не упраздняет всецело низшую, а только, вбирая ее в свою сферу, видоизменяет ее, из самостоятель­ного целого делая подчиненною частью. Так, родовой союз с возникновением государства становится его подчинен­ным, частным элементом в виде семьи, в которой родствен­ная связь не упраздняется, а скорее углубляется нравст­венно, изменяя только свое социологическое и правовое значение, переставая быть основанием независимой власти или собственной юрисдикции.

При переходе от низших форм собирательной жизни к высшим личность в силу присущей ей бесконечной потен­ции понимания и стремления к лучшему является в изб­ранных своих представителях началом движения и прог­ресса (динамический элемент истории), тогда как данная общественная среда, как уже достигнутая действитель­ность, как законченная в своей сфере и на своей степени объективация нравственного содержания, естественно представляет косную, охранительную сторону (статичес­кий элемент истории). Когда единичные лица, более дру­гих одаренные или более развитые, начинают испытывать действие своей общественной среды не как осуществление и восполнение их жизни, а лишь как внешнее ограничение и препятствие для их положительных нравственных стрем­лений, тогда они становятся носителями высшего обще­ственного сознания, которое стремится затем к воплоще­нию в новых соответствующих ему формах и порядках жизни.

Всякая общественная среда есть объективное проявле­ние или воплощение нравственности (должных отноше­ний) на известной степени человеческого развития; но нравственная личность в силу своего стремления к безусловному добру перерастает данную ограничен­ную форму воплощенного в обществе нравственного содержания и начинает относиться к нему отрица­тельно — не к самому по себе, а только к данной низшей ступени его воплощения. Очевидно, такое столкновение не есть принципиальное противоречие между личным началом и общественным началом как таковыми, а только между прежнею и новою стадиями лично-общественного развития.

V

Впервые нравственное значение и достоинство человека проявляются в родовой жизни^*. Здесь мы находим зачаточ­ное воплощение или организацию всей нравственности: религиозной, альтруистической и аскетической, другими словами, род есть осуществление личного человеческого достоинства в самом тесном и основном круге общества. Первое условие действительного достоинства человека — благоговение перед тем, что выше его, перед сверхматери­альными силами, управляющими его жизнью,— осущест­вляется здесь в почитании предков или умерших родо­начальников; второе условие личного достоинства — приз­нание такового за другими — выражается в солидарном взаимоотношении между членами рода, в их любви и со­вете; наконец, третье (а с иной точки зрения — первое) условие человеческого достоинства — свобода от преоб­ладания плотских влечений — достигается здесь в извест­ной мере посредством того или другого обязательного ограничения или упорядочения половых сношений в раз­личных формах брака, а также посредством иных сдер­живающих правил родового общежития, требовавших того стыдения, о котором говорит древний летописец.

Таким образом, в этом первичном круге человеческой жизни нравственное достоинство лица во всех отношениях осуществляется обществом и в обществе. В чем же тут может выразиться и откуда явиться принципиальное про­тиворечие и противоборство между личностью и общест­вом? Отношение между ними прямое и положительное. Общественный закон не есть что-нибудь чужое для лич­ности, извне на нее налагаемое вопреки ее природе,— он только сообщает определенную, объективную и постоян­ную форму внутренним мотивам личной нравственности. Так, собственное религиозное чувство человека (встречае­мое в зачаточном состоянии уже у отдельных животных) побуждает его чтить тайные причины и условия его сущест­вования,— родовой культ предков дает только предметное выражение этому стремлению; точно так же присущее человеку чувство жалости склоняет его к справедливому и человеколюбивому обращению с его родичами,— закон общественный только закрепляет этот личный альтруизм постоянными и определенными формами и дает ему способ верного осуществления (так, защита слабых членов рода от чужой обиды, невозможная для человека одинокого, организуется в целом роде и союзе родов); наконец, прису­щая человеческой личности стыдливость реализуется в общественных заповедях определенного воздержания. Как отделить здесь личную нравственность от обществен­ной, когда первая есть внутреннее начало второй, а вто­рая — предметное осуществление первой? Раз правила родового общежития — каковы почитание общих предков, взаимопомощь родичей, ограничение чувственности бра­ками — имеют нравственный источник и характер, то ясно, что исполнение этих общественных правил идет не в ущерб, а в пользу личности. Чем более единич­ный член рода входит на деле в смысл родового строя, требующего благоговения к невидимым, солидарности с ближними и умерения плотских страстей, тем нравствен­нее он, очевидно, становится, а чем он нравственнее, тем выше его внутреннее значение или личное достоинство; таким образом, подчинение обществу есть возвышение лица. С другой стороны, чем свободнее это подчинение, т. е. чем самостоятельнее единичное лицо следует внутрен­ним побуждениям своей нравственной природы, согласным с требованиями общественной нравственности, тем более верною и прочною опорою может такое лицо служить для общества; значит, самостоятельность лица есть основание крепости общественного союза. Другими словами, между действительным значением личности и действительною силою общества отношение не обратное, а прямое.

Итак, в чем же на самом деле могло бы выразиться в родовом быту принципиальное восстание лица против общества и возвышение над ним? Разве в том, что этот мнимый боец за права личности осквернил бы гробницы своих предков, надругался бы над своим отцом, опозорил мать, убил братьев и вступил в брак с родными сестрами? Насколько ясно, однако, что такие деяния ниже самого низкого общественного уровня, настолько ясно и то, что действительное осуществление безусловного личного достоинства невозможно чрез простое отрицание данного общественного строя.

VI

Нравственное содержание родовой жизни вековечно,— ограниченная форма родового быта неизбежно расторгает­ся историческим процессом при деятельном участии лич­ности. Первоначальное расширение элементарной жизни

обусловлено, конечно, естественным ходом размножения. Уже в пределах одного рода вслед за ближайшими явля­ются и более отдаленные степени родства, но нравственные обязанности распространяются и на них. Затем, подобно прогрессирующему делению живой органической кле­точки, происходит разделение общественной клеточки — рода на многие роды, сохраняющие, однако, связь между собою и память единого происхождения,— из рода образу­ется новая общественная группа — племя, обнимающее несколько ближних родов. Так, напр., у североамерикан­ских краснокожих племя Сенека, которого устройство и быт изучил и описал известный социолог Морган, сос­тояло из восьми самостоятельных родов, очевидно проис­шедших из разделения одного первоначального рода, в силу чего они сохраняли определенную связь между собою. Каждый род был основан на признанном кровном родстве, и браки внутри рода безусловно запрещались как крово­смешение. Такой род пользовался автономией, которая, однако, уже была в известных отношениях подчинена общей власти целого племени, именно племенному совету, куда входили представители всех восьми родов. Кроме этого военно-политического учреждения единство племени выражалось в общности языка и в общих религиозных празднествах. Переходною степенью между родом и пле­менем были те группы, на которые Морган перенес клас­сическое название фратрий. Так, племя Сенека делилось на две фратрии с ровным числом родов в каждой; первая заключала в себе роды: Волк, Медведь, Черепаха, Бобер; вторая: Олень, Кулик, Цапля, Сокол; роды в каждой группе считались между собою родами-бртьями, а по отношению к родам другой группы — двоюродными. Ясно, первичный род, из которого вышло племя Сенека, разделился сначала на два новых рода, а из них каждый разделился впослед­ствии на четыре, и эта постепенность сохранилась в общей памяти.

Нет причины, чтобы распространение общественной солидарности на целую группу родов остановилось на гра­ницах племени. Совершившееся расширение нравствен­ного кругозора, с одной стороны, и познанные выгоды со­вокупного действия — с другой, побуждают многие племе­на сначала приступать к временным, а потом входить и в постоянные союзы между собою. Так, племя Сенека вместе со многими другими входит в союз племен, носящих общее название Ирокезов. В таких племенных союзах общность отдаленных предков есть предположение обыкновенное, не составляя, однако, непременного условия. Во многих, если не в большинстве случаев несколько племен, родо­начальники которых разошлись в незапамятные времена и которые выросли затем и развились самостоятельно, вне всякой связи между собою, сойдясь при новых условиях, вступают в союз посредством договоров ради взаимной защиты и общих предприятий. Договор имеет здесь во всяком случае несравненно более значения, нежели кров­ное родство, которое может и вовсе не предполагаться.

Союз племен, в особенности таких, которые достигли известной степени образованности и занимают определен­ную территорию, есть уже переход к государству, зародыш нации. Ирокезы, как и большинство других племен красно­кожих, оставшихся в диких лесах и степях Северной Аме­рики, не пошли дальше такого зародыша нации и государ­ства. Но другие представители той же расы, двинувшиеся к югу, довольно быстро перешли от военного союза племен к постоянному политическому строю. Ацтеки в Мексике, Инки в Перу основали настоящие национальные государ­ства того же типа, как великие теократические монархии Старого Света. Внутренняя, существенная связь между первоначальною общественною клеточкой — родом и широкою политическою организацией ясно выражается в слове отечество, которым обозначается на всех почти язы­ках союз национально-государственный. Выражая отноше­ние родственное, термин «отечество» (patria, Faterland и т. д.) указывает этим не на то, что государственное един­ство есть только разросшийся род,— что противоречило бы истине,— а на то, что нравственный принцип этого нового великого союза должен быть в сущности тот же, как и принцип малого союза — родового. В действитель­ности государства произошли из войн и договоров, но это не мешает тому, что цель или смысл их образования состоит в том, чтобы установить в широком кругу народных и даже международных отношений такую же солидарность или мирное сожитие людей, какое существует искони в преде­лах рода.

Процесс образования государств и связанные с ним перемены во внешней жизни людей не входят в нашу задачу; нас занимает только нравственное положение лич­ности относительно этой новой общественной среды. Пока над родом поднимались только начатки и попытки образо­вания высших форм — в виде племен и племенных сою­зов,— положение личности существенно не изменялось или изменялось, так сказать, лишь количественно: нравствен­ное сознание получало большее удовлетворение и полнее осуществлялось благодаря расширению области практического взаимодействия — вот и все. Бог-предок данного рода находил себе братьев в таких же богах и других родов, происходило взаимное признание богов, религии отдель­ных родов соединялись и получали отчасти (периодически, во время общих племенных празднеств) собирательное значение, но характер богопочитания оставался тот же. Точно так же и выражение человеческой солидарности — защита своих и обязанность воздаяния за обиды, им нане­сенные,— при образовании племени и союза племен оста­валось неприкосновенным. Существенное изменение яви­лось с возникновением отечества и государства. Хотя бы национальная религия и произошла из развившегося куль­та родоначальников, но это происхождение ее забыто самим народом; точно так же бесстрастная государственная юсти­ция есть нечто существенно иное, чем кровавая месть. Тут мы уже видим не расширение только прежнего (родо­вого) порядка, а создание нового. И вот в связи с возник­новением этого нового, национально-государственного порядка могло явиться и действительно являлось нравст­венное, принципиальное столкновение между образую­щими общественными силами, которое на поверхностный взгляд может быть принято за столкновение между лич­ностью и обществом, как таковыми.

VII

Не только племя и племенной союз, но и национально-государственная организация — отечество — не упразд­няет первичной общественной клеточки, а только изменяет ее значение. Это изменение может быть выражено в такой краткой, но совершенно точной формуле: государственный порядок превращает род в семью. В самом деле, до обра­зования государства семейной жизни, строго говоря, не существует. Та элементарная группа связанных более или менее близким кровным родством людей, которая образует общественную организацию в те времена, совсем не похожа на настоящую семью в весьма существенном отношении. Отличительный признак семьи есть то, что она представля­ет форму жизни частной, приватной, в противуположность публичной: «публичная семья» есть противоречие в терми­нах. Но это различие между публичным и частным могло возникнуть только с образованием и развитием государст­венности, представляющей именно публичную (по преиму­ществу) сторону общежития. А раньше, до отделения юридических и политических отправлений общественной жизни от бытовых, когда суд и расправа, война и мир были еще собственным делом элементарных кровно связанных групп, ясно, что такие группы, и даже самые тесные из них, не имели отличительного признака семьи, или домашнего общества, и получили этот новый характер лишь тогда, когда упомянутые функции отошли к государству как к особой публичной или всенародной организации.

Но это превращение прежнего рода, т. е. союза поли­тико-бытового, в семью, т. е. в союз исключительно быто­вой, частный, или домашний, могло быть понятно двояко: со стороны очищения и внутреннего возвышения родовой связи и со стороны ее внешнего умаления и унижения ^*. Так как обязанности лица к его роду были долгое время единственным выражением его нравственности, то натуры косные и пассивные могут находить безнравственным подчинение рода новому, высшему единству — отечества или государства. Для личного сознания является небыва­лый прежде вопрос: на сторону какого из двух общест­венных союзов стать: на сторону более тесного и близкого или же более широкого и отдаленного? Но как бы ни ре­шился этот вопрос тем или другим человеком, во всяком случае ясно, что это не есть вопрос между личностью и обществом и даже не вопрос между двумя видами общест­венной связи — родственной и национальной, а только вопрос между остановкою человеческой жизни на степени родового быта и прогрессом этой жизни при посредстве государственного порядка.

Если в родовом союзе, в его нравственных условиях и учреждениях человеческая личность может лучше осу­ществлять свое внутреннее достоинство, нежели в состоя­нии звериного обособления, то уже исторический опыт показывает, что дальнейшее ее развитие и совершенствова­ние требует тех более сложных жизненных условий, кото­рые создаются лишь в образованных государствах. Пусть незрелая фантазия начинающего поэта прославляет полу­дикий быт кочующих цыган: непререкаемая оценка этой фантазии заключается в том простом факте, что сын образо­ванного общества, Пушкин, мог создать своих «Цыган», тогда как сами цыгане при своих мнимых преимуществах никак не могли создать своего Пушкина ^*.

Все, чем мы питаем свою духовную природу, все, что дает красоту и достоинство нашей жизни в области рели­гии, науки и искусства, все это выросло на почве образо­ванного общежития, обусловленного государственным порядком,— все это создано не родом, а отечеством. А по­тому те люди, которые, при еще господствующем родовом быте, становились на сторону только еще возникавшего или даже только еще предвидимого ими, ими же и осно­вываемого отечества, были носителями высшего сознания, лучшей лично-общественной нравственности, были благо­детелями человечества и историческими подвижниками, и не напрасно благодарные гражданские общины Греции и других стран почитали таких людей как своих героев — эпонимов.

Прогресс общества не есть дело безличное. Столкнове­ние предприимчивой личности с ее ближайшею обществен­ною средой приводило к основанию более обширного и зна­чительного отечества. Носители сверхродового сознания или, точнее, полусознательного стремления к более широ­кой нравственности и общественности, чувствовавшие себя тесно в родовом быту, разрывали с ним связь, собирали вокруг себя вольную дружину, основывали города и госу­дарства. Произвол мнимонаучной критики поспешил прев­ратить в миф беглянку Дидону, основывающую Карфаген, или братьев-изгоев, основывающих Рим. Но и времена вполне исторические представляют достаточно примеров, внушающих нам законное доверие к тем древним сказа­ниям. Личный подвиг, расторгающий данные обществен­ные границы для создания новых и высших культурно-политических образований, есть явление слишком основ­ное, чтобы оно могло не встречаться во все возрасты челове­чества^**.

Невозможно допустить не только на основании истори­ческого, но и естественноисторического опыта, чтобы дан­ная организованная группа распалась или подверглась ка­кому-нибудь существенному преобразованию (наприм., во­шла бы в состав другого, более обширного целого) иначе как при участии окончательных единиц, ее составляющих. Окончательна, единица человеческого общества есть лич­ность, и она всегда была деятельным началом историческо­го прогресса, т. е. перехода от узко ограниченных и скуд­ных форм жизни к более обширным и содержательным общественным образованиям.

VIII

Данная тесная общественная группа (скажем, род) имеет права на единичного человека, так как только в ней и чрез нее он мог начать реализацию своего внутреннего достоинства. Но эти общественные права над личностью никак не могут быть безусловными, потому что данная группа, в своем обособлении, представляет лишь одну из относительных ступеней исторического прогресса, тогда как личность человеческая может проходить все эти сту­пени, имея в себе стремление к бесконечному совершен­ству, которое, очевидно, не исчерпывается и не удовлетво­ряется окончательно никаким ограниченным обществен­ным строем. Другими словами, личность в силу присущей ей внутренней беспредельности может быть окончательно и безусловно солидарною и нераздельною с общественною средою не в ее данных ограничениях, а только в ее беско­нечной целости, которая постепенно проявляется по мере того, как общие формы во взаимодействии с единичными лицами расширяются, возвышаются и совершенствуются. Личный подвиг плодотворен только в обществе, но в обще­стве подвижном. Беззаветно отдаться какой-нибудь ограни­ченной и неподвижной форме общежития человек не только не обязан, но и не имеет права, ибо он мог бы это сделать лишь в ущерб своему человеческому достоинству.

Но если, таким образом, предприимчивый член рода нравственно прав, восставая против родового консерва­тизма и содействуя образованию государства, в силу кото­рого прежние самостоятельные общественные группы превращаются в элементарные клеточки нового обширного целого, то отсюда же следует, что и этот новый государст­венный строй не имеет безусловных прав над прежними родовыми (отныне только семейными) связями. Пред­ставляя сравнительно высшую, но никак не абсолютную

форму человеческого общежития, государственный поря­док имеет лишь относительное преимущество перед родо­вым бытом. А этот, будучи лишь преходящею ступенью общественного развития, заключает в себе, однако, и неко­торый безусловный нравственный элемент, который сох­раняет свою силу и в государстве, должен быть священным и для него. В самом деле, мы ясно различаем в родовой нравственности ее двоякий состав: 1) то, что связано с представлением о роде как о совершенно независимой, или самозаконной, форме общежития, чем он и был в свое время, но чем перестал быть с образованием государства,— это, значит, есть преходящий, упраздняемый элемент родо­вой нравственности; и 2) естественные обязанности, выте­кающие из близкой, кровной связи и постоянного сожития, которые очевидно сохраняют все свое значение и при пере­ходе к быту государственному, или — что то же — при превращении рода в семью. Жесткая оболочка родовой организации лопнула и распалась, но нравственное зерно семьи осталось и останется до конца истории. Между тем, когда переход из одного быта в другой только что совер­шился, представители новообразованной государствен­ности в сознании ее недавно открывшегося преимущества перед родовым союзом легко могли приписать новому порядку не принадлежащее ему абсолютное значение и закон государственный поставить выше закона естествен­ного. В происходящих отсюда столкновениях нравственная правота принадлежит уже не этим представителям относи­тельно высшего общественного порядка, а защитникам того безусловного в старине, что должно оставаться одина­ково священным при всяком общественном порядке. Тут консерватизм перестает быть слепою или же своекорыст­ною косностью и становится чистым сознанием высшего дол­га; тут воплощение охранительного начала — женщина — обычный оплот низменной рутины — становится носитель­ницею нравственного героизма. Софоклова Антигона есть олицетворение того безусловно ценного, что осталось и навсегда останется от родового быта при превращении рода в семью с наступлением государственного порядка. Она нисколько не помышляет о политической автономии рода, о праве кровавой мести и т. д.,— она стоит только за свое безусловное право на исполнение своей безусловной обязанности благочестия и братолюбия: дать честное пог­ребение ближайшему родичу, который ни от кого, кроме нее, не может его получить. В ней нет никакой вражды к государственному порядку в его нравственных основах, а только сознание — совершенно истинное,— что вне этих основ требования положительного закона не безусловны, а имеют свои границы в праве естественном, освященном религией и охраняющем семейные обязанности, хотя бы против государства, когда оно присваивает себе недолжное. Столкновение Антигоны с Креоном не есть коллизия двух нравственных сил — личной и общественной, это есть столкновение нравственной силы, как такой, с силою про-тивонравственной. Нельзя согласиться с общепринятым взглядом на Антигону как на носительницу и поборницу личного чувства против общего закона, воплощенного в представителе отечества — Креоне. Действительный смысл трагедии совершенно иной. Религиозное отноше­ние к умершим есть нравственная обязанность, на исполне­нии которой основано всякое общество, а личное чувство выражает только субъективную сторону дела. И в наши дни погребение и почитание умерших родичей соверша­ются не по одному личному чувству, тем более — во вре­мена древние. Чувства может и не быть, но обязанность остается. Сердечную привязанность Антигона имела к обоим братьям, но священная обязанность связывала ее с тем из них, который нуждался в ее религиозной помощи. И будучи образцом нравственной личности, Антигона вмес­те с тем и тем самым есть представительница истинной общественности, которая держится только исполнением обязанностей. Нисколько не скрывая своих чувств, она ссылается как на основание своих действий не на них, а на священную обязанность, которая должна быть исполнена до конца (φίλη μετ:αυτού κείσομαι, φίλου μετά,— όσια πανουργήσασα), хотя, разумеется, эта обязанность не есть отвлеченный долг, выражение вечного реального порядка:

так как более времени

Угождать мне подземным пред здешними,

Ибо там пребуду навеки я. Ты ж, если хочешь.

Богами чтимое имей в небрежении.

И на вопрос Креона: и ты дерзнула объявленные пре­ступить законы? — она ссылается не на свое личное чув­ство, а на абсолютное право вечного нравственного порядка, неотменимого гражданскими законами:

Ибо не Зевс то был, кто возвестил мне их,

И не подруга богов подземных, Правда,

Такие людям дала Законы.

И не может быть столько силы в твоих веленьях,

Чтобы смертную волю поставить выше

Неписаных и неизгладимых божьих уставов.

Со своей стороны Креон никак не есть представитель государственности, нравственная основа которой та же, что и в роде, лишь с преимуществом более полного осуществле­ния,— он есть представитель государственности, извра­щенной или поставившей себя в ложное положение — зазнавшейся. Но откуда же произошло это извращение, не лежащее в существе и цели государства, как не от злых личных страстей его представителей, в настоящем случае Креона? Значит, можно было бы с одинаковым правом прямо наоборот популярному представлению сказать, что Антигона есть носительница общественного, а Креон — личного начала. Но и то, и другое будет неточно и недоста­точно. Ясно, что самое противоположение личности и общества, личного и общественного начала в этом случае, как и во всех других, несогласно с истиною дела. Действи­тельное противуположение и столкновение тут не социо­логическое, а чисто-нравственное — между добром и злом, из коих каждое проявляется нераздельно и в личной и в общественной сфере. Каин убил Авеля не потому, что был представителем личного начала против родственного союза,— ибо тогда бы все развитые «личности» должны были непременно умерщвлять своих братьев,— а потому убил, что был представителем злого начала, которое может проявляться и единично, и собирательно, и лично, и пуб­лично. И Креон в свою очередь запретил гражданам испол­нение известных религиозно-нравственных обязанностей не потому, что был глава государства, а потому, что был зол и подчинялся тому же началу, которое действовало в Каине раньше всякого государства. Конечно, всякий закон есть акт государственный, но положение Креона определяется не тем, что он издал закон, а тем, что он издал закон нечестивый, а в этом виновата была уже не государ­ственность, а собственная нравственная негодность Кре­она; ибо едва ли кто решится утверждать, что непременная функция государства состоит в том, чтобы издавать не иные какие-либо, а именно только нечестивые и бесчеловечные законы.

Итак, Креон есть носитель не государственного, а злого начала, коренящегося в личной воле, но проявляющегося и воплощающегося и в жизни общественной, в данном случае в виде дурного государственного закона. И в свою очередь Антигона, жертвующая жизнью для исполнения религиозно-нравственной обязанности, лежащей в основе общежития, есть только представительница добра, также коренящегося в личной воле, но осуществляемого в истин­ной общественности.

Всякое столкновение в жизни человечества оконча­тельно сводится не к относительным противоположениям социологическим, а к безусловной противоположности добра и самоутверждающегося зла. Но если, таким образом, глубочайшая сущность вопроса всегда одна и та же, отсюда не следует, чтобы различные исторические положения, в которых он снова и снова открывается, были лишены — даже с этической точки зрения — собственного интереса и значения. Внутреннее существо добра и зла с полною отчетливостью познается не иначе как в их типичных проявлениях. Зло, проявляющееся в извращении государ­ственной идеи, или в превознесении закона государ­ственного над законом нравственным, есть зло совершенно специфическое, или особая, более высокая степень зла, чем, например, простое убийство или даже братоубийство, но именно вследствие своей большей тонкости и сложности оно субъективно более извинительно или меньше вменяет­ся в вину, нежели эти грубые злодеяния. Поэтому Креон, напр., должен быть признан хотя общественно более вред­ным, но лично менее виновным, нежели Каин.

Есть еще другой важный оттенок положения в этой глубочайшей драме. Государственный порядок вообще есть высшая ступень исторического развития сравнительно с родовым строем. Эта высшая ступень только что достиг­нута в Элладе. В представителях нового порядка еще свежа память о его возникновении, борьбе и торжестве. Эта недав­няя победа нового над старым, высшего над низшим не есть что-нибудь случайное — ввиду явных преимуществ объединяющей государственности перед родовым раз­дором ее торжество сознается как явление прогрессивное, необходимое и должное. Отсюда самоуверенность Креона в начале драмы. Изданный им злой закон, ставящий пре­данность новому отечеству выше первоначальных рели­гиозных обязанностей, не есть только злоупотребление государственною властью, а и злоупотребление победою — не местного победою фивян над аргивянами, а общею побе­дой государственного порядка — отечества и города — над родом. Поэтому на Креона нельзя смотреть — и древ­ние не смотрели — как на тиранна только, в смысле пред­ставителя личного произвола и фактической силы^*. В изданном им законе предполагалось выражение общей воли граждан. Краткое предисловие Аристофана-грамматика, помещаемое обыкновенно перед драмой, начинается так: Антигона, похоронившая Полиника вопреки распоряже­нию города (или государства) — παρά την πρόσταζιν της πόλεωζ. И у самого Софокла Исмена оправдывает свой отказ помогать Антигоне, говоря, что она не может наси­ловать волю сограждан. И Креон выступает не во имя самовластия, а во имя безусловного значения патриотизма:

И всякого, кто выше отечества

Друга поставит,— за ничто почту.

Этико-психологическая основа дурного закона лежит, конечно, в дурной воле Креона, но эта воля не есть только бессмысленный личный произвол, а связана с общею идеей, ложною, но все-таки идеею, в силу которой государ­ственная власть и ее законы выше закона нравственного. Креон формулирует эту ложную идею с полною ясностью:

Кого город поставит, того должно слушаться

И в самом малом, в правде и против нее ".

Этою идеей, несмотря на ее вопиющую ложь, вдох­новлялись и вдохновляются люди и не имеющие того изви­нения, какое было у Креона, увлекавшегося недавним прогрессом — победою государственного строя над родо­вым и племенным безначалием. С другой стороны, если в те полуисторические времена и не поднимались, может быть, против этой ложной идеи такие ясные протесты лучшего сознания, какие Софокл влагает в уста своей Антигоне, то в эпоху самого Софокла лучшие умы уже достаточно понимали, что исторический прогресс, создающий новые формы общества, никак не может иметь преимущества перед коренными основами всякой общественности, что он есть явление хотя и необходимое и важное, но все-таки относительное, подчиненное высшей цели, и что он теряет всякое оправдание, когда обращается против того безуслов­ного нравственного добра, ради осуществления которого происходит все движение истории. И как бы мы высоко ни ценили триумфаторов прогресса, но высочайшее достоин­ство человека, вызывающее к нему полноту одобрения и сочувствия, состоит не в том, чтобы побеждать во вре­мени, а в том, чтобы хранить пределы вечные, одинаково священные для прошедшего и для будущего.

Документ изменен: 10:45 22.10.2005