Иван Ильин. Фрагменты из произведений (составление И.Евлампиева)

"Идея личности в учении Штирнера"

Цит. По книге: И.И. Евлампиев. Божественное и человеческое в философии Ивана Ильина. Спб.:, 1998. Приложение.

Доктрину Штирнера принято характеризовать, как учение крайнего индивидуализма. При этом под индивидуализмом разумеют обыкновенно учение, утверждающее примат или первенство личности. Согласно этому крайний индивидуалистический характер будет носить учение, утверждающее исключительность этого первенства, или, кроме того, не останавливающееся еще перед всеми последовательно вытекающими из такого примата выводами… Нас интересует сейчас то дальнейшее определение и подразделение индивидуалистических учений, которое зависит от способа построения самого понятия личности.

Индивидуалистическое учение может видеть сущность личности или в известных определенных свойствах человека,^[1] или во всей совокупности его свойств как таковой.

В первом случае в понятие личности войдут в качестве его признаков только те определенные свойства конкретного человека, которые признаются имеющими особую важность по тем или иным соображениям. Принцип отбора этих свойств может состоять (огра­ничиваемся двумя наиболее простыми и типичными случаями): или просто в признании этих свойств общераспространенными — и в этом случае перед нами пример обычной, «безразличной» к изучаемому материалу эмпирической индукции (образование родового понятия путем «отвлечения» общих признаков от элементов многообразной множественной данности), или в придании особой философской ценности тем или иным свойствам людей как сложных существ…

Во всех этих пониманиях конкретное естество отдельного человека разрывается на «части», на отдельные свойства, и «индивидуальным» признается не все сложное существо в целом, а только известная группа отдельных свойств. С этой точки зрения конкретный человек оказывается «индивидуумом» лишь в меру наличности этих общих свойств; лишь постольку он и признается затем верховной ценностью, или соответственно, целью индивидуалистического построения. При этом, особенно в случае идеализирования установленных свойств, создается возможность того, что далеко не все конкретные люди оказываются «индивидуумами» в высшем смысле этого слова: люди разделяются тогда на таких, которые обладают этими важными и ценными свойствами и таких, которые ими не обладают…

Другим типом индивидуалистического учения является тот тип его, который видит сущность личности не в той или иной специфической группе свойств, добытой аналитическим разложением представлений о конкретных людях, т. е. «разрывом», произведенным в целостной ткани конкретного индуктивной обобщающей мыслью, — а во всей совокупности свойств каждого конкретного человека, как такового. Сущность личности с этой точки зрения состоит во всем, взятом в целом своеобразии каждого отдельного человека. Каждый человек представляет из себя в своей конкретности единственное в своем роде, неповторяемое сочетание свойств… При таком понимании в человеке не производится разрыва на существенное и не существенное; в нем все существенно в меру одной своей наличности. И люди при последовательном проведении этой точки зрения не разделяются на причастных и непричастных высшим свойствам, на высших существ и низших. Ценностью и целью объявляется в таких индивидуалистических доктринах каждый конкретный человек во всем своем своеобразии…

Индивидуум в таком понимании есть не человек в меру своих видовых свойств, но человек в меру своего родового свойства конкретности. А так как мера этого свойства у всех людей одинакова, то отсюда гарантия того, что «инди­видуумами» окажутся все люди без изъятия: восхождение к родовому признаку гарантирует здесь полноту объема понятия.

Однако и в этом случае возможен процесс мысли, аналогичный первому. Именно отдельные признаки, входящие в состав понятия о конкретном, мыслятся первоначально как свойства, принадлежащие всему кон­кретному, как таковому: таковы признаки сложности, своеобразия, неповторяемости и т. д. Но после того, как индивидуум именно в меру своей конкретности объявляется верховной ценностью и целью, — общие свойства конкретного начинают получать постепенно в противовес другим специфическим свойствам человека значение особой, преимущественной ценности и, соответственно, в отнесении к тому, что мыслится во временном процессе, — оттенок нормативности, долженствования. Слагается опять представление о том, что если человек ценен именно в силу одних своих свойств, родовых, а не в силу других, специфических, «человеческих», то он будет тем ценнее, чем сильнее эти ценные свойства будут преобладать над неценными… Упрочивается представление о том, что хотя все люди одинаково конкретны в обычном смысле слова, но не все одинаково «конкретны» в высшем, нормативном смысле. Понятие конкретности со всеми своими признаками удваивается, сначала методологически — переходя в новый ценностно-нормативный ряд, — потом и по существу; признаки сложности, своеобразия и т. д., получают новые оттенки, новое значение, нормативная конкретность, может быть, даже обогащается в своем составе новыми признаками, уже вполне нормативно-телеологического значения, и выдвигается новый идеал, идеал истинной конкретности. Складывается новое философское учение о ценности, или, определеннее говоря, новое положительное учение о нравственности.

Таковы два типа индивидуалистических доктрин.

(С. 302-310)

Сущность личности нельзя найти через ее разложение — вот одно из основных убеждений Штирнера, и верность нашей формулы не нуждается ни в каких ссылках и подтверждениях, ибо ею проникнута каждая страница книги. Анализ не есть тот путь, который ведет к обретению этой искомой сущности. Здесь необходим путь непосредственного синтеза, путь целостного, неразлагающего восприятия личности во всей ее единственности и неповторяемости.

Но каждая личность, каждое «Я», именно потому не повторяемо, что бесконечно сложно, и именно потому бесконечно сложно, что конкретно.

(С. 318)

Иррациональная глубина и сложность конкретной, эмпирически реальной личности вызывает у Штирнера не осуждение и не отвержение, а восторг и пафос. «Личность» Штирнера богата именно тем богатством своеобразных текучих распыляющихся и разрешаемых ею самою свойств, которое не уловимо в рационалистические формы и рамки. Здесь нет ничего прочного, застывшего, коснеющего, связывающего. Личность Штирнера творит все сама, она каждый момент творит себя вновь; обнаруживает себя, открывает себя; все разрушает и разрешает, про нее никогда нельзя сказать, что она есть или какова она; она — сплошное саморазвитие, самодеятельность, самотворчество; она не позволяет ни одной части своей собственности стать устойчивой и чувствует себя хорошо только в разрешении. Словом, она как фонтан, играющий на солнце, как взрыв самоутверждения и творчества. И в этом вечном изменении своем, в этой бесконечности неожиданных уклонов и прихотливых сочетаний — она не подводима ни под какое понятие, она не определима, не постижима; она есть некоторая эмпирически данная бесконечность. Штирнер произносит, по-видимому, свои самые заветные формулы, говоря о том, что личность «неизреченна», «неназы­ваема». Она не имеет имен, выражающих ее сущность; понятия, слова, названия не исчерпывают ее и не могут исчерпать. Здесь лежит путь в несказанное.

(С. 322-323)

Личность конкретна, поскольку бесконечно сложна в своих свойствах и притом неделима. Нужно или брать ее целиком, или утратить ее конкретность, поставив на место последней абстрактную разложенность. Личность с этой точки зрения есть живая неповторяемая бесконечность.

(С. 324)

Установление тезиса о человекобожестве является кульминационным пунктом в доктрине Штирнера. В утверждение того, что каждый эмпирический человек может и должен рассматривать себя, во всей своей эмпирической определенности, как Божество, лежит высший предел его посягания и в то же время наличность основного раздвоения и перелома всего учения…

Так, если прежде термин «единственность» выражал неповторяемость конкретной личности, то теперь он получает новое значение: он выражает теперь телеологическую исключительность эмпирического человека. Каждый человек единственен так, как единственно высшее вообще, как единственна высшая цель, как единственен центр мировоззрения — Божество. Для него нет в его желаниях, стремлениях, поступках ничего высшего, чем он сам: он ни для чего другого, все — для него; такова его точка зрения… Деструкция, пред­принятая им в его книге, осмысливается при таком понимании как необходимый этап для последующего созидания, и соотношение разрушающей и созидающей частей его доктрины напоминает в своей формальной схеме мистический путь Мейстера Экхарта. Пусть, учил тот, все умрет в человеческой душе, весь мир, все понятия, все чувства и представления; и тогда, когда она дойдет до полной отрешенности, тогда Бог войдет в нее и овладеет ею, и все воскреснет в ней вновь, но уже в аспекте Бога.

(С. 337-338)

И. А. Ильин. Шлейермахер и его «Речи о религии» - Цит. по: Собр. соч. в 10 т. Т. 3. М., 1994.

Религия, по Шлейермахеру, не есть доктрина, которая может быть истинной и ложной, доказанной и недоказанной, систематизированной и несистематизированной; все эти определения и свойства чужды той сфере, в которой пребывает религия. Религия есть состояние или деятельность индивидуальной человеческой души, во всем ее неповторимом своеобразии, и притом именно чувствующей стороны души; религия есть чувствующее восприятие вселенной в ее целом, охватывающее в каждой конечной вещи мира присутствие единого Бесконечного, Божества. Для того, кто приходит извне, — это есть чувствующее состояние души; на самом же деле — это есть слияние души с Богом, через чувствующее созерцание вселенной. Бесконечное разнообразие человеческих душ ведет к бесконечному разнообразию этих чувствующих состояний, этих созерцаний, религий. Отношение же их к единой бесконечной Сущности слагает все эти виды слияния души с Божеством в единую, бесконечно богатую, все охватывающую и в каждой своеобразной субъективной религии нуждающуюся религиозную цельность — бытие Бога в душе человечества.

(С. 10)

И. А. Ильин. Кризис идеи субъекта в накоучении Фихте Старшего (1912) – Цит. по книге: И. И. Евлампиев. Божественное и человеческое в философии Ивана Ильина. СПб., 1998. Приложение.

Кант воспретил выход в «сверхчувственное-внесубъек­тивное» и назвал это представление «вещью в себе»; Фихте воспринял это запрещение и провел его даже с большею последовательностью, но перенес при этом ударение всецело на вторую часть формулы, и отказав­шись от «сверхчувственного-внесубъективного», счел со­вершенно свободным доступ к «сверхчувственному-внутрисубъективному», разумея под этим не «а priori», свободное от чувственности, а сферу абсолютно-суще­го, сферу трансцендентной реальности, одним словом, — сферу сверхчувственного бытия, вещи в себе, но только перемещенной — в субъекта…

Из всего этого ясно, что, с одной стороны, человеческое «Я» имеет в своих духовных недрах абсолютное ядро, в котором оно свободно, абсолютно деятельно и, как абсолютное — единственно; но, с другой стороны, такое абсолютное, для себя единственное ядро присуще каждому человеку… Человеческий мир предстает в таком понимании, как мир духовных, абсолютных, самодеятельных монад.

(С. 452-457)

…Абсолютное «Я» может пониматься как трансцендентная сфера в человеческом духе, а относительное «Я» может пониматься как эмпирическое индивидуальное самосознание человека. Но если так, то абсолютное «Я» и относительное «Я» образуют вместе и сообща то нечто, которое может быть названо в целом — Человеком. И в этом общем и сравнительно неопределенном смысле можно сказать, что Субъект, о котором говорит наукоучение — есть Человек. Поэтому Фихте и утверждал с самого начала, что наукоучение должно «исчерпать» всего человека; оно и исчерпывает его, развивая сущность его в двух рядах — абсолютном, бессознательном, и относительном, сознательном. Человеческое существо состоит из двух больших частей — абсолютной-бессознательной, и относительной-сознательной. Вместе они образуют Субъект. А так как Субъект есть единственный источник деятельности и реальности; так как, абсолютно говоря, вне Субъекта и кроме Субъекта нет ничего, то мы можем сказать, что Человек в своем целом сосредоточивает в себе все бытие и всю деятельность. Не сознающий себя, эмпирический человек, не эмпирическое существо его, но человек во всех своих силах, способностях и актах, абсолютных и относительных.

(С. 460-461)

При такой, последовательно проведенной и точно формулирующей основную концепцию наукоучения точке зрения, становится непонятным, как можно говорить о религиозном воззрении, лежащем в его основании. Потому что всякое религиозное воззрение, как таковое, предполагает живое отношение между двумя даже в слиянии несовпадающими сторонами, из которых одной является человек, точнее — человеческий дух, другою — Божество. Но если кроме человеческого духа и «вне» его нет ничего, то религиозное отношение становится, по-видимому, невозможным. Если бы оно возникло, то оно неизбежно вылилось бы или в отношение ни к чему, или же в отношение человеческого духа к себе самому. И в этой дилемме мы касаемся того классического в истории религиозной философии пункта, в котором известные «догматические» концепции Божества отмерли, а новые «критические» не появляются еще, потому что не создалась и не созрела самая сфера, в которой они могли бы зародиться… Идея Бога как существа, реального «вне» субъекта, «вне» человеческого духа отмирает. «Объективная» концепция Божества не может найти себе места в философии последовательного кантианца, стоящего на почве Критики Чистого Разума. Не может помочь ему и такой исход, в котором Бог мыслился бы как абсолютный, хотя и независимый в своей реальности от человеческого духа, Субъект; ибо последовательный кантианец является «субъективистом» не в том смысле, что всякое субъективное начало доступно ему, но в том смысле, что он ограничен именно сферой человеческого духа, человеческого субъективного духа. Единственный исход, который остается ему, если он не может оторваться мыслью от Божества, — это перенести Божественное начало в недра человеческого духа и формулировать свою концепцию так: Божество есть абсолютное начало, вмещающее свою «реальность» в пределах человеческого духа. И Фихте действительно сделал этот шаг.

(С. 462-463)

Даже на вопрос о реальности Божества нельзя дать, следуя наукоучению, единого положительного ответа. Божество — реально, поскольку Фихте остается в пределах теории познания; здесь Божество «сначала» пребывает в состоянии абсолютной свободы и самодовлеющего одиночества, а «потом» переходит к созданию природы и эмпирического сознания, полагая и то и другое в себе самом. В этом понимании Божество есть бессознательная творческая деятельность человеческого духа, и наукоучение по основному своему замыслу представляет своеобразное учение о богочеловечестве. Очеловеченное Божество охватывает собою и в себе как природу, так и эмпирическое сознание, и взятое во всей своей целости, оно образует то единство самоопределяющегося в познании субъекта, самодеятельности которого посвящен гимн наукоучения. Но, с другой стороны, Божество мыслится, как нереальное, поскольку оно есть лишь содержание неосуществимой идеи о человеке, равном Богу. Человек должен быть свободен и иметь абсолютную причинность; человек должен быть подобен, равен Богу — но это богоравенство или богоподобие неосуществимо. Человекобожество есть нереализуемый идеал. В этом понимании обнаруживается, что идея Бога, о которой говорил Фихте, есть, собственно говоря, идея человеко-Бога, и что нормативная концепция Божества, сама по себе, действительно не могла удовлетворить мыслителя, не чувствовавшего себя «атеистом». Ибо тезис: «человек не может быть подобен Богу, но должен всегда стремиться к богоподобию» — или предполагает, что Бог в действительности реален и притом в целом ряде абсолютных свойств, подобие которым устанавливается в этой «идее» как должное; или же этот тезис лишен всякого религиозного содержания и устанавливает для человека голую и простую «невозможность богоподобия». Такова одна из последних коллизий в наукоучении: дух философа и системы требует «единовременного» признания абсолютной реальности и абсолютной нереализуемости Божества.

(С. 466-467)

И. А. Ильин. Философия Фихте как религия совести (1914) – Цит. по книге: И. И. Евлампиев. Божественное и человеческое в философии Ивана Ильина. СПб., 1998. Приложение.

То, к чему он [Фихте] звал, чего он требовал с такой категорической силой, что он предписывал, была свобода человеческого духа от всего чувственного, неразумного определения, его абсолютное духовное самоопределение. Такое состояние абсолютного самоопределения, полной и безусловной духовной самоподчиненности утверждалось зовущим голосом — сразу — как идеал, норма и долг человеческой души, как назначение и цель человека и в то же время как абсолютно реальное, божественное состояние, лежащее в основе всего бытия и знания. Этот голос был одновременно разумной волей человека, его взывающей совестью и в то же время начальным словом откровения Божия, свидетельством о божественной природе человека. И в этом слиянии человеческого с божественным, в этом метафизическом тождестве сущности человека и сущности Бога лежит источник абсолютной достоверности, начало нового Евангелия, союз с христианским Евангелием и верный залог того, что путь человечества на земле неслыханно светел и победен.

(С. 486)

Свобода есть определение субстанции; ибо только субстанция, сама себя определяющая и созидающая, сама на себя воздействующая, живущая в центростремительном творчестве, — только субстанция может быть свободна от взаимодействий с инобытием и от пассивных состояний. И вот потусторонний голос, звучащий в нашей душе, говорит нам: «Будь свободен от пассивности и от инобытия, будь субстанцией!»… Таинственный голос совести заставляет меня исполниться тоской и влечением к той абсолютной, субстанциальной полноте бытия, которая называется свободой; во мне восстает воля к бесконечному, и уже не только разумная воля быть верным долгу ради долга, но и вся сила непосредственного хотения, влечения, горящего устремления присоединиться к этой воле. Голос как бы разбудил во мне дремавшие возможности, вдохнул новую жизнь в разочарованное и разлагавшееся хотение. Душа наполняется добродетельной волей, которая есть деятельность «всей не раздвоившейся силы человечества», предписание долга уже не чуждо мне, наоборот, оно вырастает из глубины моего духа, как самое неотъемлемое от меня, самое коренное, самое исконное желание мое и стремление. Отказаться от него значит поистине отказаться от себя, изменить себе, признать себя лишенным бытия. Моя воля, моя единая, нерасколовшаяся воля находит себя в этом событии, находит свое средоточие, свой центр, свою природу: она в истоках своих совпадает со взывающим голосом, который как бы впервые раскрывает ей самой ее собственную сущность. Голос откровения испытывается как голос самой воли. Воля, исцелившаяся и творящая, видит себя углубившейся и уходящей корнями своими в ту сверхчувственную, потустороннюю сферу, из которой прозвучало откровение. Здесь нет уже двух сторон — человечески-эмпирической воли и божественного сверхчувственного откровения. Обнаруживается реальное совпадение, тождество: воля человека наполнена и проникнута божественным откровением, восставшим из ее глубины; божественное откровение облеклось в человеческую волю и придало ей характер бесконечного по силе устремления к абсолютной цели. Божественное раскрывается в пределах самого человека; оно не вне субъекта, но внутри субъекта: оно есть сверхчувственный корень человеческого духа.

(С. 489-491)

Человеческий дух в основе своей сам божествен; Божество не вне его; оно не есть для него метафизическое инобытие. Человек обретает Бога в себе самом, через себя самого, он познает, что есть сфера, где человеческий дух, оставаясь по форме своего бытия человеческим духом, есть, по существенной природе своей, сама подлинная божественная реальность. Сознание этого должно родиться в каждом человеке; это не значит, что метафизическое соединение с Богом должно еще только состояться в каждом из нас; нет; единство всегда есть и не может ни угаснуть, ни исчезнуть; но, внемля голосу нравственного откровения, каждый должен осознать себя как конечную душу, несомую субстанцией Божественного духа. Это не значит, конечно, что каждый человек в своей единичности есть отдельное и самостоятельное Божество; но каждый человек имеет в глубине своей души подлинную силу божественного самоопределения, которая и делает его субстанцией.

(С. 494-495)

И. А. Ильин. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека (1918) – Цит. по изданию: СПб., 1994.

Смысл человеческой жизни в свободе и самоосвобождении. Понятно, что этот смысл жизни не следует представлять себе как некое внешнее задание, или норму, или неосуществимый идеал. Свободу можно, действительно, рассматривать как идеал, но как уже реальный и все еще реализующийся идеал. Свобода есть потенциально-совершенная сила, творящая актуальное раскрытие своего совершенства.

Это можно выразить так, что смысл человеческой жизни скрыт в глубине человеческого духа, как реальное духовное начало, работающее над своим осуществлением. То, что „за­дано" человеку, то, что составляет его назначение и предначер­тание, „задано" ему его истинною, внутреннею сущностью, „предначертано" ему его подлинною, духовною природою. Ему „задано" самоосвобождение; но не в том значении, что „сущ­ность" его погрязает в несвободе; но в том значении, что реальная сущность его и есть не что иное, как самоосвобождающаяся сила. Ему „предначертана" абсолютная свобода; и это следует понимать так, что его истинное духовное существо есть не что иное, как сама субстанция, сама абсолютная свобода, восстановляющая себя в творческом борении.

Здесь, как нигде, Гегель может и должен быть понят из глубины учения Фихте Старшего. По Гегелю, дух, творящий свое освобождение в человеке, подобен тому „абсолютному Я", которое, по учению Фихте, силою своею гарантирует „отно­сительному, малому я" человека — победу над „не-я", над ино­бытием. Назначение человека Гегель видит вместе с Фихте, в творческом отождествлении себя со своим абсолютным духовным средоточием (субстанцией) и в восхождении к абсолютной сво­боде. Фихте не сразу отрешается от антропоцентрического понимания субстанции; он говорит о свободе как о бесконечно осуществляемом идеале; он не знает исчерпывающего спеку­лятивного ряда образов, учения о верховенстве мыслящего себя понятия и о диалектически-органическом восхождении к конк­ретному богатству. Но онтологический корень человеческого существа Фихте и Гегель понимают одинаково — как духовное самоосвобождение.

(С. 259)

Тому, кто стремится постигнуть философию Гегеля в ее основной сущности, необходимо вскрыть его концепцию „чело­века" с особенным, интуитивно-сосредоточенным вниманием, ибо здесь лежит ключ к пониманию всей „философии духа"… Право, нравственность, государство, история, искусство, религия могут быть поняты только как особые видоизменения того, что составляет подлинную субстанцию че­ловека. Человек есть необходимый modus essendi Духа, вышед­шего из природы, но не осуществившего еще свою абсолютную свободу.

Подлинную, субстанциальную сущность человека составляет его „душа", или, как Гегель обыкновенно выражается, „дух".

Человеческий „дух" есть высший итог природы, ее создание, ее венец. Он есть — цель природы, ради которой совершаются все естественные процессы; он есть истина природы, выстра­данная всеми низшими ступенями мира, наконец, отвергнувшая их и вышедшая из них на свободу.

(С. 271)

Корень человеческой души божествен; и не только потому и постольку, поскольку Бог открывается человеку в со­зерцании и мышлении, а потому, что Бог реально действует в человеке и осуществляет себя через человека; человек есть подлинно „медиум" Бога, скрывающий в себе его могучее и творческое присутствие; глубочайшая природа человека сама по себе и первоначально причастна божественности, и задача человека в том, чтобы освободить ее от внешнего и внутрен­него инобытия. Человек, уведавший Бога, познал, что по­знанная им божественность есть „его собственная природа" и ему открывается, что не он „познал" Бога, а Бог в нем познал сам себя

(С. 274)

Проблема „человека" есть как бы сосредоточенная проблема „действительного мира", ибо человек есть Божественное в эмпирической, конечной форме. Все нити и узлы мировой трагедии сходятся в нем и находят свое разрешение. Человек есть тот центральный пункт мира, где страдания божественного началу достигают своей вершины и находят выход в абсолютную свободу.

(С. 280)

Акт совести в качестве истинно-спекулятивного акта есть сразу акт познания и акт создания: познающее, познавая, созидает себя к новой жизни, а создающееся создается в результате спекулятивного познания. Это может быть выражено так, что всеобщая благая природа воли осознает себя в акте совести; или так, что совестное само-сознание человека есть познание им своей божественной сущности; или еще так: благая сила Божия, скрытая в глубине субъективного духа („субъективно-всеобщая воля"), познает себя через человеческую со­весть как осуществленный и действительный образ нравственности. Все эти описания относятся предметно к единому событию.

Поэтому тезис „совесть есть знание добра" можно раскрыть так: совесть есть спекулятивное созерцание человеческого духа, осуществляющего конкретное тождество субъективно-особенной и субъективно-всеобщей воли. В этом тождестве созерцающее и созерцаемое суть едино: „субъективное знание и воление" есть то же самое, что „истинное добро", и обратно. „Добро" не есть уже отвлечённый идеал, но живая творческая сила, утвердившая себя в качестве природы субъективного самосознания…

Человек всегда субстанциален, но ошибочно принимает себя за эмпирическое явление. Он всегда скрывает в себе начало всеобщей воли, но, заблуждаясь, принимает себя за отвлеченную единичность. В глубине духа он всегда свободен, но часто знает себя только как душу, подверженную законам дурной необ­ходимости.

Совесть вводит человека в новый способ жизни: он начинает жить в сознательном тождестве с субъективно-всеобщей волей, не отличая себя от нее и ее от себя. Такое отождествление имеет двоякие последствия: во-первых, оно обновляет внутренний строй душевной жизни, и, во-вторых, оно открывает ему новое отношение к другим людям; то и другое через слияние с субъ­ективно-всеобщей волей.

Внутренний строй душевной жизни обновляется в том смысле, что человек достигает истинной правоты, свободы и цельности.

(С. 358-359)

И вот если нравственность состоит прежде всего в том, что душа человека, дострадавшаяся до акта „совести", познает себя и сознательно приемлет себя как живую модификацию духовной субстанции, а субстанцию — как свою живую и существенную Всеобщность, то это означает, что она познает себя как одну из живых единичностей единой духовной Всеобщности; это значит, что человек признает себя участником спекулятивной жизни, частью духовной тотальности, органом духовного организма; иными словами, он видит и убеждается, что он живет не в отрыве от других людей, но в сращении с ними, и что, следовательно, вопреки видимой дискретности челове­ческих душ они в действительности стоят в органически-кон­кретной связи.

Это глубокое и своеобразное учение может быть формулирова­но так: люди сращены друг с другом, как органы единого Бо­жественного организма; и нравственность состоит в том, чтобы сознательно и творчески жить этою конкретною жизнью.

(С. 366)

„Предел человека" есть предел его возможного спекулятивно­го вознесения и освобождения, т. е. та граница, до которой ему дано приблизиться к Божественному состоянию и осуществить в себе абсолютную свободу Божества. Но „путь человека в мире" есть не просто „антропогония", и „смысл человеческой жизни" есть не просто осуществление и развитие антропоморфных сил: разум человека есть Разум Божий и сущность человеческого духа есть божественный Дух. Поэтому предел человека совпадает с пределом Бога в мире, и кризис человека указывает на объективное крушение теодицеи.

Философия Гегеля, вопреки своему замыслу, обнаруживает предел Бога и человека в учении о „государстве" и в учении об „историческом процессе», признавая, что силе Духа не уда­ется преодолеть до конца самобытную закономерность эмпириче­ской стихии.

(С. 443)

Так расходятся замысел и выполнение в философии истории Гегеля: спекулятивный характер исторического процесса как такового остается не показанным. Законы всеобщности, диа­лектики и органической конкретности не владеют им как великою эмпирическою единичностью, растянувшеюся во вре­мени; лишь там и сям жизнь человечества загорается огнем своей бессознательной, сокровенной сущности, и философ правит свой путь по этим разрозненным звездам божественного откровения. Оказывается, что Разум может и должен быть, но фактически не является единственным содержанием истории: жизнь человека и человечества протекает в двойственном и ко­леблющемся состоянии, философ вынужден построить исто­рию Разума, как историю неразумия, и обратно. Пусть разумное умножается в мире и побеждает, а неразумное убывает и подчиняется; тем не менее история остается великою ареною двух стихий, непримиренно сочетающихся и живущих единством в борьбе. И процесс этот растягивается в дурную бес­конечность.

Это может быть выражено так, что единство исторического Субъекта остается религиозным постулатом, лишенным эмпирического и философского оправдания. Субстанциальное (народное) и эмпиристическое разъединение людей, недостаток внутригосударственной и общечеловеческой конкретности, отсут­ствие универсалистического углубления добродетели — все это делает недостижимым и невероятным духовное единство чело­веческого рода в его последних достижениях. Человечеству нет выхода из „национального многобожия", и духовное развитие его завершается тяжбою релятивных достижений. Разбившись на единичные, исключающие друг друга национальные государства, род людской страстно держится за эту форму существования и тем настаивает на собственной ограниченности. Следуя за этой дурной необходимостью или, что то же, за этой спекулятивной близорукостью человечества, Гегель приходит к чудовищному учению о „национальной совести" и допускает одинаковую пра­воту противоречивых утверждений о добре и зле…

Вот почему необходимо признать, что учение о „государстве" и человеческой „истории" обнаруживает, вопреки желанию са­мого Гегеля, предел человека, т. е. ту границу, до которой ему дано приблизиться к божественному состоянию. Этот „предел" устанавливается самою формою человеческого существования, тем способом жизни, который присущ человеку как таковом: множество пространственно и временно разъединенных, телес­но-душевных, эмпирических монад, сокровенно носящих в себе божественное начало и не умеющих освободить его в себе и себя в нем до конца, — это множество поистине имеет в самом себе предел своего спекулятивного вознесения. Выть человеком значит иметь ограниченный дух и ограниченную перспективу жизни; и человечество несет бремя этого предела так же, как индивиду­альный человек. Быть человеком значит в страдании достигать и в страдании не достигнуть.

Эту ограниченность не следует истолковывать в том смысле, что „человек" своею грешною природою ставит предел „боже­ственной" свободе. Такова лишь внешняя видимость всего про­цесса. На самом же деле „предел человека" есть нечто большее, чем его предел или его „грех": это есть предел самого Божества, придавшего себе человеческий образ и антропоморфный способ существования. В самом деле, ведь „человек", по основному воззрению Гегеля, есть лишь „модус", или вернее, „орган" божественной Субстанции: смысл человеческой жизни опреде­ляется именно тем, что он есть смысл жизни Божией; видимые пути человечества направляются таинственною судьбою Боже­ства; и поэтому глубочайшее значение человеческого предела состоит к том, что он есть имманентный предел Бога, восхо­дящего к абсолютной свободе. Если человеку суждена трагическая неудача в деле самоосвобождения, то это потому, что трагическая неудача входит органически в судьбу Божества. Абсолютная Субстанция принимает образ человечества потому, что иначе она не может освободить себя от сплетения с эмпирической стихией, или, точнее, иначе она не может вывести себя из конкретно-эмпирического состояния. Но если обнаруживается, что Божество не может ни освободить себя под видом челове­чества, ни перестать быть тысячеглавым антропоморфным су­ществом, то путь его оказывается трагически преломленным и несчастным. Очевидно, в самой сущности Божества скрывается нечто такое, что превращает путь Божий в тропу непобеждаюшего страдания и что налагает печать безвыходности на чело­веческую жизнь и ее смысл.

(С. 466-469)

И. А. Ильин. Религиозный смысл философии (1925) – Цит. по: Собр. соч. в 10 т. Т. 3. М., 1994.

Философствование, как всякая познавательная практи­ка, есть не внешнее умение или делание, но внутреннее; это есть творческая жизнь души. Однако это не есть просто душевное, но душевно-духовное делание. Душа не то же самое, что дух. Душа — это весь поток не-телесных переживаний человека, помыслов, чувствований, боле­вых ощущений; приятных и неприятных, значительных и незначительных состояний; воспоминаний и забвений, деловых соображений и праздных фантазий и т. д. Дух — это, во всяком случае, лишь те душевные состояния, в которых человек живет своими главными, благородными силами и стремлениями, обращенными на познание исти­ны, на созерцание или осуществление красоты, на соверше­ние добра, на общение с Божеством — в умозрении, молитве и таинстве; словом, на то, что человек признает высшим и безусловным благом. Этим различие между «ду­шою» и «духом», конечно, не исчерпывается; но, в преде­лах человеческого опыта, оно начинается именно здесь. Дух это то, что объективно значительно в душе; и фило­софствуя, человек живет в сфере именно этих, объективно значительных состояний.

(С. 23)

Как бы ни определить философию, она всегда ока­жется знанием. Но знание не может состояться иначе, как в форме встречи, или схождения, или соединения между объектом и субъектом. Отсутствие объекта сдела­ет знание лишенным предметного содержания, т. е. бес­предметно-неопределенным и, в смысле истины, бесплод­ным состоянием души; т. е. незнанием. Отсутствие субъ­екта оставит предметное содержание субъективно-не-испытанным, не усмотренным, не помысленным; т. е. непо­знанным. Но для того, чтобы знание состоялось, необхо­димо, чтобы содержание объекта вступило, так или ина­че, в пределы субъекта. Ибо знание есть разновидность обладания, имения; чтобы иметь, надо взять, по-ять; без взятия, по-ятия, не может быть ни по-нимания, ни по-нятия.

Это значит, что содержание предмета должно состо­яться, обнаружиться, выступить в душе субъекта. Позна­ющая душа должна предоставить свои силы и средства предмету; это необходимо для того, чтобы принять в себя его содержание, дать ему осуществиться в себе. Предмет должен как бы прозвучать своим содержанием в познаю­щей душе; высказаться в ней; стрястись в ней; как бы выжечься в ее ткани; подлинно поприсутствовать в ней так, чтобы душа зажила стихией самого предмета и ста­ла одержимою его содержанием. Только тогда человек может сказать, что он испытал предмет, что он приобрел первую основу всякого знания — предметный опыт.

(С. 43)

Человечество веками вынашивало уверенность в том, что философия есть знание ценнейших предметов в их основной сущности; что это знание требует особого, внут­реннего нечувственного опыта; и что добиваться его адек­ватности необходимо посредством особого внутреннего труда и жизненного очищения. И человечество не ошиба­лось в этом. Все люди различны и своеобразны; каждый чувствует, желает, воображает и думает по-своему; и у каждого желания и чувства руководят воображением и поставляют мысли такой опыт и такие содержания, кото­рые, может быть, субъективно наиболее приемлемы, прият­ны, а объективно — нередко наиболее неприемлемы. Но при всей этой пестроте субъективных состояний предмет остается единым, объективным и для всех общим. Люди различны; но предмет один и истина одна. Отсюда необхо­димость приспособления субъективного своеобразия к объективной природе предмета, необходимость адекват­ного «переселения» предметного содержания в личный опыт. Для того, чтобы верно познавать, философ должен жить так, чтобы его предмет становился его собственным жизненным содержанием; он должен жить тем, что поз­нает; так, чтобы его личная жизнь стала жизнью предмета в нем.

Такова основа философии, усмотренная еще пифаго­рейцами и Гераклитом, выношенная Сократом и Платоном и возрожденная Спинозою, Фихте и Гегелем. Только через признание и соблюдение ее возможна и философия, и исто­рия философии.

Философия как наука возможна только тогда, если воз­можен спор о ее предмете; а спор есть предметное состя­зание об истине, допускающее с самого начала, что пред­мет един для двух субъектов, что он общ им и что они мо­гут одинаково воспринять его, одинаково зажить им и тож­дественно формулировать его объективное содержание.

(С. 54)

…народ создает своим духовным опытом то содер­жательное богатство и ту духовную среду, в которой зреет и творит индивидуальный дух героя, художника и пророка; народ сообщает своим философам самый подход к духов­ному опыту, а философ дает своему народу углубление, очищение и осмысление духовного делания. Жизнь народа слагает ту духовную лабораторию, в которой творит потом его вождь — чувством, волею, воображением, мыслью и деяниями. Отсутствие духовных вождей свидетельствует о временном духовном оскудении нации; и обратно: ибо ду­ховная жизнь народа и его вождей образует некое нераз­рывное предметное единство. Страдания народа питают мудрость вождя; подвиги вождя просветляют и очищают мудрость народа.

Этим решается вопрос о связи между философией и жизнью: ибо жизнь есть страдание, ведущее к мудрости, а философия есть мудрость, рожденная страданием.

(С. 58)

Человечество в своей массе, т. е. в большинстве составляющих его индивидуальных душ, оторвалось от духовной почвы и потеряло органическую живую связь с самым корнем духовной жизни. Современный человек не испытывает главных, священных предметов, не любит их, не внимает их зовам, духовно не питается ими и не строит ими своего миросозерцания, своего характера, своего жизненного делания. Может быть, он не видит их потому, что не любит их; но может быть и обратно — он не любит их потому, что разучился испытывать и видеть. Во всяком случае он часто настолько не видит их и не любит их, что совсем перестает верить в то, что они вообще имеются и обстоят.

Но именно поэтому в душе современного человека или не остается ничего священного, или же ничтожное приобре­тает значение, главного и руководящего. Души людей или духовно слепы и пустынны, и тогда они живут инстинк­том, наподобие животных; или же они близоруки и увле­чены тленом, и тогда ими владеет судьба всего тленного и суетного.

(С. 60)

…философии предстоит опять положить в основание своей работы духовный опыт и для этого фило­софы должны взрастить его в себе во всей его подлинности и требовательности...

Этот опыт, как и во всех науках и во всей человеческой жизни, переживается личною душевною и душевно-телес­ною тканью; и постольку он неизбежно и неизбывно субъ­ективен. Но эта субъективность характеризует только об­щий способ взятия и осуществления и сама по себе отнюдь не предустанавливает искаженность или ложность взя­того содержания. Так, например, испытать логическое понятие значит испытать его лично, пережить его субъек­тивно; но это совсем не значит пережить его искаженно или испытать его ложно. Испытывающий добро и зло еще не обречен тем самым на ошибку; и ликующий от прикос­новения к художественной красоте, может быть, пережил ее предметно. Субъективность означает возможность за­блуждения; но не означает необходимости искажения. Субъективизм опыта, бесспорно, опасен для предметности; но совсем не враждебен ей при всех условиях и тем более не несовместим с нею.

Однако личный характер философического опыта не следует рассматривать только как грустную неизбеж­ность, это есть в то же время первая гарантия его подлин­ности. То, что философ исследует, он должен испытать сам, не полагаясь ни на кого другого и ни на чьи показания.

(С. 65)

Понятно, что духовное бытие крепнет и расцветает в душе и начинает перерождать всего человека, как только он обращается к духовным предметам, приемля их и пре­даваясь им. Этот процесс состоит в том, что человек, от­правляясь от первоначального зерна своей духовной реальности, осуществляет систематическое единение с ду­ховным предметом, доводя это единение до сущего един­ства, до живого тождества.

Для этого необходимо взять предмет живым опытом, пережить его не в предположении или в гадании, а стать лицом к его лицу и утвердить его в себе онтологически. Тог­да человек вводит духовный предмет в ткань своего соб­ственного существа, но так, что предмет поглощает ду­шевные силы субъекта, занимая собою всю его восприим­чивость, заполняя весь его внутренний горизонт, превра­щая всякое само-чувствие в предмето-чувствие. Все, чему субъект может внять, т. е. все, что он может «принять внутрь», сводится к предмету, на который и переходит не только опытно-познавательный, но и онтологический центр тяжести. Субъект чувствует себя так, что для него самого в нем самом не осталось места из-за предмета; предмет как бы «стал», а субъект как бы «прекратился»; на самом же деле в субъективной, душевно-духовной или, даже более, телесно-душевно-духовной ткани развернулось содержа­ние предмета с его особыми законами и с его живым рит­мом. Субъект насыщается духовным предметом так, что заживает им как самим собою; он не отрывает себя от не­го, не противопоставляет его себе; и когда отличает его вообще от себя, то это состояние рефлектирующего разде­ления определяет сам как состояние отпадения, неполноты, недостаточной духовности; ибо полнота духовного опыта определяется как живое тождество духовного предмета и субъективного духа.

(С. 70)

От постоянного и напряженного общения с предметом в его душе возникает живой центр духовных содержаний, как бы алтарь или храм личного духа, от которого и к ко­торому движется вся его жизнь. Духовный предмет цент­рирует личную душу, сообщая ей такую центральную цен­ность, которая образует в ней лоно подлинного личного бытия. В нем личная душа имеет критерий истинной реаль­ности; сюда она спасается от пугающих призраков земного существования, чтобы удостовериться в их небытии; здесь она почерпает силу в минуту слабости и страха; отсюда она решается и идет на смерть. Этот центр управляет личною жизнью; или, вернее, личный дух сам управляется из этого центра. Руководимый из него «даймоническими» указа­ниями, философический дух является автономною и в то же время предметно самоопределяющеюся силою. Пред­метный центр его личности господствует в нем, и он не противопоставляет себя ему; поэтому этот предметный центр есть его власть и в то же время это он сам; сила этой власти есть его собственная сила, но это сила несравненно больше той силы, которою он располагает вне этого центра и помимо этой власти. Предметный центр сообщает чело­веку некую сверхобычную духовную мощь, простирающую­ся и на него самого, и на других людей…

Зрелый духовно-предметный опыт, властно центрируя человека, превращает его жизнь в самостроительство, а его творчество — в предмето-осуществление; в действи­тельности же то и другое совпадает: он чувствует себя подлинно живущим только в предметном творчестве, и обратно: предметы реализуются именно через то, что он сожигает в их становлении свою жизнь. Его жизнь есть, в сущности, жизнь Предмета в нем; так что, исходя от субъ­екта, можно сказать: личный дух созидает себя при по­мощи Предмета; а исходя от объекта, можно сказать: Предмет созидает себя при-помощи личного духа. При этом единственность предметного центра и главенство его над личною перифериею ведет к тому, что искра предметного огня пронизывает все слои личности и, властно сверкая в ее проявлениях, придает ей черту высшей искренности, прозрачности, правдивости и прямоты. Личный дух, живя из Предмета, не двоится, не колеблется, не делится на об­манные фантомы и не распыляется на множество ничтож­ных случайностей: он обнаруживает подлинную недели­мость и выступает в качестве организованной индиви­дуальности.

(С. 75-76)

Духовный опыт, при систематическом и цельном куль­тивировании его, всегда дает человеку очевидность и осно­ванные на ней окончательные убеждения. Такие убеждения строят личность, обновляют ее фундамент, сообщают ей грани, утверждают ее несломимую силу и уводят ее к исповеданию и поступку. Только настоящая предметная очевидность порождает настоящую философию; но раз состоявшись, она пронизывает своим лучом все слои души, сверкая и в мысли, и в слове, и в деянии. Призвание фило­софа состоит в том, чтобы быть одержимым очевидностью духовного Предмета; но это и значит быть истинно ре­лигиозным человеком. Такая одержимость захватывает и определяет всю жизнь человека; она заставляет его мыс­лить именно то, что имеется в систематически удостоверен­ном опыте; говорить именно то и только то, что испытуется и мыслится; и делать именно то, что предметный опыт по­сылает через видение, мысль и слово.

(С. 79)

И. А. Ильин. О сопротивлении злу силою (1925) – Цит. по: Собр. соч. в 10 т. Т. 5. М., 1995.

Таков духовный закон: несопротивляющийся злу погло­щается им и становится одержимым. Ибо «зло» — не пустое слово, не отвлеченное понятие, не логическая возможность и не «результат субъективной оценки». Зло есть, прежде все­го, душевная склонность человека, присущая каждому из нас; как бы некоторое, живущее в нас страстное тяготение к разнузданию зверя, тяготение, всегда стремящееся к рас­ширению своей власти и к полноте захвата. Встречая отказы и запреты, наталкиваясь на стойкие пресечения, поддержи­вающие духовные и моральные грани личного и обществен­ного бытия, оно стремится просочиться сквозь эти препоны, усыпить бдительность совести и правосознания, ослабить си­лу стыда и отвращения, принять приемлемое обличив и, если возможно, то расшатать и разложить эти живые грани, эти зиждущие формы личного духа, как бы опрокинуть и рассы­пать волевые стены индивидуального кремля. Духовное вос­питание человека состоит в построении этих стен и, что еще важнее, в сообщении человеку потребности и умения само­стоятельно строить, поддерживать и отстаивать эти стены. Чувство стыда, чувство долга, живые порывы совести и пра­восознания, потребность в красоте и в духовном сорадовании живущему, любовь к Богу и родине — все эти истоки живой духовности в единой и совместной работе создают в человеке те духовные необходимости и невозможности, кото­рым сознание придает форму убеждений, а бессознатель­ное — форму благородного характера. И вот, эти духов­ные необходимости поступать «так-то» и невозможности поступить «иначе» сообщают единство и определенность личному бытию; они слагают некий духовный уклад, как бы живой костяк личного духа, поддерживающий его строение, его оформленное бытие, сообщающий ему его мощь и дер­жаву. Размягчение этого духовного костяка, распадение это­го духовного уклада означало бы духовный конец личности, превращение ее в жертву дурных страстей и внешних воз­действий, возвращение ее в то хаотически-разреженное со­стояние, где духовных необходимостей нет, а душевные воз­можности неисчислимы.

Понятно, что чем бесхарактернее и беспринципнее чело­век, тем ближе он к этому состоянию и тем естественнее для него совсем не сопротивляться злу. И обратно, чем менее че­ловек сопротивляется злу, тем более он приближается к это­му состоянию, попирая сам свои «убеждения» и расшатывая сам свой «характер». Несопротивляющийся сам разламыва­ет стены своего духовного кремля; сам принимает тот яд, от действия которого размягчаются кости в организме… Одержимый злою страстью, несо­противляющийся буйствует потому, что сам отверг все удер­живающее, направляющее и оформляющее: вся сопротив­лявшаяся сила стала силою самого буреносящего зла, и ды­хание гибели питается ожесточением самого погибающего. Вот почему конец его неистовства есть конец его душевно-телесного бытия: безумие или смерть.

(С. 39-40)

Зло начинается там, где начинается человек, и притом именно не человеческое тело во всех его состояниях и про­явлениях, как таковых, а человеческий душевно-духовный мир — это истинное местонахождение добра и зла. Никакое внешнее состояние человеческого тела само по себе, никакой внешний «поступок» человека сам по себе, т. е. взятый и об­суждаемый отдельно, отрешенно от скрытого за ним или по­родившего его душевно-духовного состояния, не может быть ни добрым, ни злым.

(С. 43)

Добро и зло в их существенном содержании определяют­ся через наличность или отсутствие именно этих двух сочета­ющихся признаков: любви и одухотворения.

Человек духовен тогда и постольку, поскольку он добро­вольно и самодеятельно обращен к объективному совершен­ству, нуждаясь в нем, отыскивая его и любя его, измеряя жизнь и оценивая жизненное содержание мерою их подлин­ной божественности (истинности, прекрасности, правоты, любовности, героизма). Однако настоящую силу и цельность одухотворение приобретает только тогда, когда оно несомо полнотою (плеромою) глубокой и искренней любви к со­вершенству и его живым проявлениям. Без плеромы душа, даже с верною направленностью, раздроблена, экстенсивна, холодна, мертва, творчески непродуктивна.

Человек любовен тогда и постольку, поскольку он обра­щен к жизненному содержанию силою приемлющего едине­ния, тою силою, которая устанавливает живое тождество между приемлющим и приемлемым, увеличивая до беспре­дельности объем и глубину первого и сообщая второму чувства прощенности, примеренности, достоинства, силы и свободы. Однако любовь приобретает настоящий предмет для своего единения и свою настоящую чистоту только тогда, когда она одухотворяется в своем направлении и избрании, т. е. обращается к объективно-совершенному в вещах и в людях, приемля именно его и вступая в живое тождество именно с ним. Без духовности — любовь слепа, пристрастна, своекорыстна, подвержена опошлению и уродству.

Согласно этому, добро есть одухотворенная (или, иначе, религиозно-опредмеченная, от слова «предмет») любовь; зло — противодуховная вражда. Добро есть любящая сила духа; зло — слепая сила ненависти. Добро по самой природе своей религиозно, ибо оно состоит в зрячей и целостной пре­данности Божественному. Зло по самому естеству своему противорелигиозно, ибо оно состоит в слепой, разлагающей­ся отвращенности от Божественного.

(С. 46-47)

Заставлением следует называть такое наложение воли на внутренний или внешний состав человека, которое обраща­ется не к духовному видению и любовному приятию застав­ляемой души непосредственно, а пытается понудить ее или пресечь ее деятельность. Понятно, что если предварительное обращение к духовному видению (будь то в словах убежде­ния или в виде подставления ланиты) совершится и вызовет в душе состояние очевидности, то возникнет свободное убеждение, и тогда осуществляющееся действие волевой си­лы будет органически-свободным, а не заставляющим; и точ­но так же, если предварительное обращение к любовному приятию вызовет в душе состояние любви, то возникнет со­гласие и единение, и тогда осуществляющееся действие во­левой силы будет органически-свободным, а не заставляю­щим.

Такое заставляющее наложение воли на человеческую жизнь может осуществляться в замкнутых пределах индиви­дуального существа; человек может заставлять сам себя; но оно может происходить и в общении двух или многих людей: люди могут заставлять друг друга. Всякое заставление есть или самозаставление, или заставление других… причем и самозаставление, и заставление других может иметь и психический, и физический характер.

(С. 50-51)

Все люди непрерывно воспитывают друг друга — хотят они этого или не хотят, сознают они это или не сознают, умеют или не умеют, радеют или небрегут. Они воспитывают друг друга всяким проявлением своим: ответом и интона­цией, улыбкой и ее отсутствием, приходом и уходом, воскли­цанием и умолчанием, просьбою и требованием, общением и бойкотом. Каждое возражение, каждое неодобрение, каж­дый протест исправляет и подкрепляет внешнюю грань чело­веческой личности: человек есть существо общественно зави­симое и общественно приспособляющееся, и чем бесхарак­тернее человек, тем сильнее действует этот закон возврата и отражения. Но именно поэтому отсутствие возражения, не­одобрения и протеста придает внешней грани человеческого существа уверенную развязанность, дурную беспорядоч­ность, склонность к безудержному напору. Люди воспитыва­ют друг друга не только деланием — уверенными ответными поступками, но и неделанием — вялым, уклончивым, безво­льным отсутствием ответного поступка. И если, с одной сто­роны, резкий ответ, грубое требование, злобный поступок могут не исправить, а озлобить того, против кого они направ­лены, то, с другой стороны, уклонение от энергичного, опре­деленно порицающего поступка может быть равносильно по­пущению, потаканию, соучастию. Во взаимном обществен­ном воспитании людей — как младших, так и старших, как начальствующих, так и подчиненных — необходимо не толь­ко мягкое «нет» в ореоле уговаривающей любви, но и твер­дое «нет» в атмосфере наступающего разъединения и вот уже наступившего отрыва. Человек злодействует не только потому, что он злодей, а еще потому, что он приучен к этому безвольным самоунижением окружающих. Рабовладение развращает не только раба, но и рабовладельца; разнуздан­ный человек разнуздан не только самим собою, но и обще­ственной средою, позволившею ему разнуздать себя; деспот невозможен, если нет пресмыкающихся; «все позволено» то­лько там, где люди друг другу все позволили.

(С. 60-61)

Задача общественно-организованного психического по­нуждения сводится к укреплению и исправлению духовного самозаставления человека. И это относится не к человеку, уже сильному во зле (ему это не поможет), а к человеку, слабому в добре, но еще не окрепшему во зле. Для него пси­хическое понуждение, идущее со стороны и обращающееся к его воле, может и должно быть могучим подспорьем в деле самовоспитания. Конечно, идея добра и справедливости до­ступна и его опыту: ибо этот предмет, сам по себе, открыт всегда и всем людям; но испытание этого предмета, осуще­ствляющееся в акте совести и очень часто дающее людям категорические указания, мало приемлемые для их личного самосохранения, слишком часто остается отвлеченной воз­можностью и неосущестляемой способностью. Это испытание требует личных духовных усилий, и от этих усилий человек слишком часто готов уклониться. Психическое давление изв­не понуждает его или сначала совершить эти усилия, постиг­нуть во внутреннем опыте законы справедливости и взаимно­сти, строящие здоровое общежитие, и тогда свободно совер­шить необходимые поступки, или же сначала подвергнуть себя самопринуждению и потом разобраться в том, что с ним произошло...

И вот, необходимо признать, что правовые и государст­венные законы суть не законы насилия, а законы психиче­ского понуждения, преследующие именно эту цель и обра­щающиеся к автономным субъектам права для того, чтобы суггестивно сообщить их воле верное направление для само­руководства и самовоспитания. В основной своей идее и в своем нормальном действии правовой закон есть формула зрелого правосознания, закрепленная мыслью, выдвинутая волею и идущая на помощь незрелому, но воспитывающему себя правосознанию; при этом именно волевой элемент зако­на представляет собою начало психического понуждения. Правовой закон отнюдь не насилует человека, не попирает его достоинства и не отменяет его духовного самоуправле­ния: напротив, он только и живет, только и действует, только и совершенствуется от свободного личного приятия и само­вменения.

(С. 63-64)

Но если человек наполняет свою самостоятельность злы­ми деяниями, злоупотребляя своею автономиею и унизитель­но извращая этим свою духовность, то его личность оказы­вается в глубоком внутреннем раздвоении… Его личность состоит из мертвеющего ду­ха и напряженно живущей противодуховности, из угасаю­щей любви, холодно-безразличного цинизма и жгучей злобы.

И вот, именно двойственный состав его личности ставит перед другими, духовно здоровыми людьми задачу понужде­ния и пресечения.

Ясно уже, что тот, кто сопротивляется такой деятельно­сти такого человека, борется не с духом, а с противодуховностью и противодействует не любви, а бесстыдной злобе. Его энергия направлена не против неосуществляющейся, мертве­ющей сокровенности злодея, а против его осуществляющей­ся, содержащей его душу и насыщающей его внешние поступ­ки стихии. С самого начала не подлежит сомнению, что об­ращение к воле злобствующего не только не исключает параллельного обращения к его очевидности и любви, но наоборот: нередко оно впервые делает его возможным, ибо злобно-буйствующий, пока не обуздает волею свою одержи­мость, не способен внять убеждающему голосу, и лучи чу­жой любви только слепят и раздражают его неистовость; а обуздать волею своею одержимость он не может и «не за­хочет» без чужого помогающего понуждения и пресечения… Злодей мог бы любить, если бы не уложил всю силу любви в услаждающий его поток цинично-ненавистного мучительства; злодей мог бы видеть и Бога в горних, и силу добра в совести, и доль­нюю красоту, и права человека, если бы вся видящая сила его не ушла в злую хитрость и расчетливо извивающуюся интригу. И тот, кто останавливает это извержение злобы, кто пресекает этот изливающийся вовне поток, тот ставит душу в положение внешней безвыходности, бесплодного скопления внутренней энергии и неизбежного перегорания ее в мятущемся и гложущем страдании. Эта обращенность во­внутрь есть первое и необходимое условие для очищения и преображения души, если она вообще еще способна к этому. Вот почему пресекающий внешнее злодейство злодея есть не враг любви и очевидности, но и не творческий побудитель их, а только их необходимый и верный слуга.

(С. 72-73)

Далее, добро и зло, являясь, по существу, душевно-духовными величинами, живут в человеке и осуществляются имен­но человеком, а потому вступают через него в мир тела и материи. Понятно, что если бы человек был существом чисто духовным и вполне бестелесным, то борьба со злом ограни­чивалась бы душевно-духовными усилиями и свершениями, и тогда физическое воздействие незлодея на злодея было бы невозможно; но в действительности мир устроен иначе и оно вполне возможно. Точно так же, если человек переживал зло одною душою и, обладая телом, был бы лишен возможности проявить зло телесно и излить его во внешнем поступке или если бы душа и тело человека не были связаны от природы в живое, органически-символическое соединение и не «пере­давали» бы непосредственно друг другу свои состояния и изменения, то физическое пресечение и понуждение отпали бы как ненужные и бессмысленные; однако на самом деле чело­век устроен иначе: он фактически изливает внутреннее зло во внешние поступки и фактически его тело передает его душе чужой протест против его злого поступка. Напротив, если бы человек был существом чисто телесным, лишенным души и духа, то физическое понуждение и пресечение оказались бы единственным и исключительным средством борьбы со злом; однако в действительности дело обстоит именно не так.

Ввиду всего этого употребление физической силы в борьбе со злом является возможным к небессмысленным, но отнюдь не исключительным и не самодовлеющим, а вторичным и подчиненным средством в общей системе духовного воздейст­вия и воспитания, и притом средством, применимым в грани­цах духовной допустимости и необходимости. В силу самой природы своей оно должно применяться не тогда, когда его можно применить, а тогда, когда его применить необходимо; и всюду, где в нем нет необходимости, его применять не сле­дует.

(С. 127)

У человека духовно неразвитого и беспомощного «лю­бовь» начинается там, где ему что-то «нравится» или где ему от чего-то «приятно»; она протекает в плоскости бездуховного «да» и стремится к максимальному внутреннему и внешнему наслаждению. Эта бездуховная любовь чаше всего отвраще­на от воли и разума и обращена к воображению и чувствен­ному ощущению.

Напротив, духовная любовь имеет власть отвернуться от «нравящегося» и «приятного»; она имеет силу утвердить себя на уровне стойкого «нет»; она способна принять форму тяжкого и безрадостного служения.

Единственная, неизменная функция духовной любви — это «благо-желательство»; это значит, что она всегда и всем искренно желает не удовольствия, не наслаждения, не удачи, не счастья и даже не отсутствия страданий, а духовного со­вершенства, даже тогда, когда его можно приобрести только ценою страданий и несчастия. Уже следующая функция ду­ховной любви — опытное и интуитивное восприятие чужой личности, доводимое, в его полноте, до художественного отождествления,— осуществляется далеко не всегда: на низ­ших ступенях духовного самовоспитания она осуществляется преимущественно по отношению к идеальным, совершенным человеческим образцам (святые и герои); на средних ступе­нях — может быть только по отношению к Богу (уединение); на высших ступенях — только в Боге и через Бога, а из людей только по отношению к тем, кто сам просит о помощи (старчество)…

Обычная любовь любит земной состав индивидуального человека и не знает ничего, что можно было бы противопоставить ему как высшее: отсюда ее чувственная и слащавая мораль, ставящая выше всего беспредметное «умиление» и беспринципную «доброту».

Напротив, духовная любовь знает это высшее и перед его лицом умеет владеть и своим умилением, и своей добротой. Она знает, что между двумя основными заповедями Христа (о любви к Богу и любви к ближнему) возможны видимые столкновения, в которых служение делу Божьему может требовать безжалостной суровости к человеку, а жалость к человеку бывает равносильна предательству по отношению к Божьему делу.

(С. 146-147)

И. А. Ильин. Идея Корнилова (1925) – Цит. по: Собр. соч. в 10 т. Т. 5. М., 1994.

Евангелие учит не животной жалости, а боголюбивому человеколюбию; оно учит одухотворенной любви. Но одухотво­ренная любовь есть нечто более высокое, чем обычная сострадательная гуманность, расслабляющая и того, кто жалеет, и того, кого жалеют. Одухотворенная любовь есть сила воспитывающая. Она любит в человеке его лик, обращенный к Богу, а не злодейские побуждения и поступки. Любить зло, зло­дея, сатану, сочувствовать им, содействовать им, объединять­ся с ними — противоестественно, отвратительно и гибельно. Напротив, злодей всегда нуждается в твердом «нет», в сопро­тивлении, которое его воспитывает, понуждает, и если нужно, то и пресекает.

Призывая любить врагов, Христос имел в виду личных врагов человека, а не врагов Божиих и не кощунствующих совратителей; для них указано было утопление с жерновом на шее. Призывая прощать обиды, Христос имел в виду лич­ные обиды человека, а не все возможные злодеяния; никто не вправе прощать чужие обиды или предоставлять злодеям обижать слабых, развращать детей, осквернять храмы и губить родину. И потому христианин призван не только про­щать обиды, но и бороться с врагами дела Божьего на земле. Евангельская заповедь о «непротивлении злому» учит кротос­ти и щедрости в личных делах, а совсем не безволию, не тру­сости, не предательству и не покорности злодеям.

(С. 226)

И. А. Ильин. Путь духовного обновления (1935) – Цит. по; Собр. соч. в 10 т. Т. 1. М., 1993.

...человек постоянно (то сознательно, то бессознательно) медитирует о том предмете, в который он верит. Вследствие этого душа вживается в этот предмет, а самый предмет, в который она верит, проникает в душу до самой ее глубины. Возникает некое подлинное и живое тождество: душа и предмет вступают в особое единение, образуют новое живое единство.

(С. 48—49)

Жить стоит только тем и верить стоит только в то, за что стоит бороться и умереть, ибо смерть есть истинный и высший критерий для всех жизненных содержаний.

(С. 52)

...совестный акт осуществляется не в порядке рассудочного умничанья, суждений, рассуждений, выводов, доказательств и т. п., но в порядке иррационального сосредоточения души.

(С. 122)

…вопрошающий свою совесть должен сам предстать перед ней во всей своей цельности; он должен идти не от выдумки, а отправляться от самого себя, вводя в дело самого себя, и притом целиком; он должен спрашивать не про другого и не для другого, а про себя и для себя; и не “теоретически”, чтобы выведать и узнать, а практически, чтобы так решить и сделать.

(С. 125—126)

И. А. Ильин. Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий (1938) – Цит. по: Собр. соч. в 10 т. Т. 3. М., 1994.

Французская революция научила и передала по наследству человечеству вредный предрассудок, будто люди от рождения или от природы «равны» и вследствие этого с ними надо обходиться «одинаково». Ничто так не препятствует разрешению нашей проблемы, как этот самый предрассудок. Ибо сущность справедливости состо­ит как раз в неодинаковом обхождении с неодинаковыми людьми.

Если бы люди были действительно равны, жизнь была бы предельно простой, и справедливость было бы чрезвычайно легко найти и ввести в обиход. Стоило бы только сказать: одинаковым людям — одинаковую долю; или — всем всего поровну…

На самом деле люди не равны ни телом, ни душою, ни духом. Они родятся существами различного пола, с различным здоровьем и силой, с совершенно различны­ми предрасположенностями, дарами, инстинктами и же­ланиями, они творят неравноценное, принадлежат к различному духовному уровню, и с ними (в силу справед­ливости!) надо обходиться различно. В этом заключается основа и главная трудность справедливости: людей — бесконечное множество; все они различны; как сделать, чтобы каждый получил согласно своей особливости? Они не одинаковы — значит, и обходиться с ними на­до не одинаково; а именно — каждый раз согласно их живому своеобразию. Иначе возникает несправедли­вость.

Тем самым справедливость вовсе не означает ра­венства; скорее — неравенство; но применительно к каждому предмету, так сказать — «предметное нера­венство». Что-то вроде: беречь ребенка, помогать слабому, снисходить к уставшему, ухаживать за больным; прояв­лять больше строгости к безвольному, больше доверия честному, больше осторожности к болтуну, с одаренного справедливо взыскивать больше, герою подобают почести. Справедливость поэтому — искусство неравенства и присуща лишь благородным душам. Она проистекает от доброго сердца, живой наблюдательности; у нее обострен­ное чувство реальности; она отвергает механический метод; она интуитивна и созерцательна; она хочет вчувствоваться, индивидуально подойти к каждому слу­чаю. В ней есть нечто художественное; она старается уловить в человеке его сущее, его своеобразие, и соответ­ственно этому обходиться с ним.

(С. 147-148)

И. А. Ильин. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний (1943) – Цит. по: Собр соч. в 10 т. Т. 3. М., 1994.

Прежде всего надо удостовериться в том, что все люди, без исключения, пока они живут на земле, соучаствуют во всеобщей мировой вине; желанием и нежеланием, но также и безволием, и трусливым уклонением от волевого реше­ния; деланием и неделанием, но также и полуделанием или пилатовским «умовением рук»; чувствами и мыслями, но также и деревянным бесчувствием и тупым безмыслием. Мы соучаствуем в вине всего мира — непосредственно, и через посредство других, обиженных или зараженных нами, и через посредство третьих, неизвестных нам, но воспринявших наше дурное влияние. Ибо все человечество живет как бы в едином сплошном духовном эфире, который всех нас включает в себя и связует нас друг с другом. Мы как бы вдыхаем и выдыхаем этот общий духовный воздух бытия; и посылаем в него свои «волны» или «лучи», даже и тогда, когда не думаем об этом и не хотим этого, и вос­принимаем из него чужие лучи, даже и тогда, когда ничего не знаем об этом. Каждая лукавая мысль, каждое ненави­стное чувство, каждое злое желание — незримо отравляют этот духовный воздух мира и передаются через него даль­ше и дальше. И каждая искра чистой любви, каждое бла­гое движение воли, каждая одинокая и бессловесная мо­литва, каждый сердечный и совестный помысл — излуча­ется в эту общую жизненную среду и несет с собою свет, теплоту и очищение.

(С. 246)

Если я однажды понял мою вину, то мое сожаление о ней должно стать истинным страданием, вплоть до раская­ния и до готовности искупить ее; и главное,— вплоть до решения впредь стать иным и поступать иначе Так выра­стает во мне настоящее чувство ответственности, которое будет отныне стоять как бы на страже каждого нового поступка.

Исследуя мою личную вину, я нахожу и распутываю сто других различных нитей, сцеплений и отношений к дру­гим людям. Медленно развертывается передо мною ткань общественной жизни; я постепенно привыкаю восприни­мать и созерцать общий эфир духовного бытия,— и вот я начинаю постигать, что я в действительности «посылаю» в этот общий воздух, и что я из него «получаю». Это науча­ет меня верно измерять мою виновность и не падать под ее реальным бременем. Суровая, но драгоценная школа. Каждый шаг становится для меня ступенью, ведущей к укреплению духа и верного характера. Не впадая в замеша­тельство и не отчаиваясь, я вижу всю мою жизнь, как длин­ную цепь виновных состояний и деяний — и почерпаю от­сюда все больше мужества и смирения.

И по мере того, как я достигаю этого, я получаю право исследовать вопрос о чужой вине; не для того, чтобы изоб­личать других и предавать их осуждению — потребность в этом все более исчезает во мне — но для того, чтобы вчувствоваться в их жизненные положения и в их душев­ные состояния так, как если бы я каждый раз оказывался на месте виновного человека и как если бы его вина была моею. Это значительно увеличивает и углубляет мой опыт виновности, и я постепенно научаюсь нести не только свою вину, но и чужую: нести, т. е. преодолевать ее духом и лю­бовью.

(С. 248-249)

Стоит мне только подумать о том, что вот эта моя зем­ная особа, во всех отношениях несовершенная, наслед­ственно обремененная, вечно болезненная, в сущности не удавшаяся ни природе, ни родителям — сделалась бы бессмертною, и меня охватывает подлинный ужас... Какая жалкая картина: самодовольная ограниченность, которая собирается не умирать, а заполнить собою все времена. Несовершенство, которое не подлежит ни исправлению, ни угашению... Бесконечный «огрех», вечный недотепа... Что-то вроде фальшивого аккорда, который будет звучать всегда... После этих видений я просыпаюсь как от тяжелого сна — к бла­гословенной действительности, к реально ожидающей ме­ня смерти... Как хорошо, что она придет и поставит свою грань. Как это прекрасно, что она прекратит мою земную дисгармонию. Значит, эта мировая ошибка, носящая мое земное имя, может быть погашена или исправлена... А смерть придет, как избавительница и целительница, милостиво укроет меня своим покровом. Даст мне прощение и отпуск. Откроет мне новые, лучшие возмож­ности. А я приму от нее свободу и, ободренный ею, начну восхождение к высшей гармонии.

И вот это ожидание и эта уверенность даруют всей моей жизни — меру и форму. Слава Богу, все мое земное страстное кипение, эта бесконечная борьба с самим собою, с моими противниками и со слепым безразличием чело­веческой толпы, эта борьба, в которой я от времени до времени изнемогаю, доходя до муки и отчаяния,— все это не будет длиться вечно, не заполнит все Божий вре­мена... Не вечно придется мне заживлять те раны, которые происходят от встречи моей немощи с непомерными зада­ниями жизни и мира…

Таким образом, смерть становится для меня офор­мляющим и осмысливающим началом жизни, не то призы­вом, не то советом. Как если бы старший друг, любящий и заботливый, сказал мне: «знаешь что, жизнь-то ведь ко­ротка, а прекрасным возможностям — в любви, в служении, в созерцании, в созидании — нет числа; не лучше ли оста­вить без внимания все пошлое, жалкое и ничтожное и выбрать себе лучшее, подлинно лучшее, на самом деле прекрасное, чтобы не утратить божественных красот мира и жизни?..»

Идея смерти как бы открывает мне глаза и вызывает во мне какой-то неутолимый голод, жажду истинного качества, волю к божественным содержаниям, решение выбирать и отбирать, верно, не ошибаясь и не обманы­ваясь. Я постепенно учусь различать — что действительно хорошо и прекрасно перед лицом Божиим и что мне только кажется хорошим, а на самом деле лишь соблаз­няет, прельщает и разочаровывает. И проходя этот жиз­ненный искус, я все более и более убеждаюсь, что в жизни есть многое множество содержаний, занятий и ин­тересов, которыми не стоит жить или которые не стоят жизни; и, напротив, есть такие, которые раскрывают и осуществляют истинный смысл жизни. А смерть дает мне для всех этих различений и познаний — верный масштаб, истинный критерий.

(С. 337-338)

Есть великий Художник, который создал внешний мир во всех его великолепных законах и строгих необходимостях и который доныне продолжает создавать мир челове­ческих духов, во всей его дивной свободе и бессмертности. Мы — Его искры, или Его художественные создания, или Его дети. И именно в силу этого мы бессмертны. И наша земная смерть есть не что иное, как наше сверхземное рождение. Правда, человеку лишь редко удается предо­ставить свою свободу целиком — Божьему пламени; лишь редко становится человек во всей своей свободе совер­шенным художественным созданием Духа. Но каждый человек имеет определенную ступень достижимого для него совершенства. Всю жизнь свою он созревает, восходя к этой ступени; всю свою жизнь он зреет к смерти, И земная смерть его наступает тогда, когда ему не дано подняться выше, когда ему нечего больше достигать, когда он созрел к смертному уходу.

(С. 346)

Каждый из нас есть единичная, замкнутая в себе душа, скрытая за единичным и единственным в своем роде инди­видуальным телом, с которым она таинственным образом связана, которое ее обслуживает и выражает ее состояния. Именно этот способ бытия обеспечивает каждому из нас все бремя и все благодатные преимущества одинокой жизни.

Одинокость есть бремя, потому что было бы гораздо легче затеряться в слитном и несамостоятельном бытии людей, утонуть во всесмешении, нежели утверждать свою самобытность и самостоятельность, и притом — на надле­жащей высоте, т. е. самому идти через жизнь, проходя ответственный, сердечно-искренний и творческий путь. Но одинокость имеет также свои великие и благодатные преимущества, потому что она есть живая основа и необ­ходимая предпосылка свободы духовности, личного очи­щения и просветления…

Как это чудесно, как это премудро устроено, что мы, благодаря нашему человечески-земному способу бытия, защищены от взаимного вторжения, опошления и надру­гательства. Какое благотворное, прямо благодатное зна­чение имеет в этом наша земная «оболочка», наше тело: оно ограждает непроницаемость нашей души, оно оборо­няет самоопределение нашего духа, оно блюдет тайну лич­ного обращения к Богу и приближения к Нему. Человек устроен «от природы» так, что он может оставаться с Богом наедине; и он был создан таким именно для того, чтобы Господь мог быть наедине с ним. Человек есть личный твор­ческий центр: в нем самом заложена та прочная граница, тот предел, о который сокрушится всякая произвольная коллективизация, противоестественная и противорелигиозная...

(С. 369-371)

И. А. Ильин. Путь к очевидности (1957) – Цит. по: Собр. соч. в 10 т. Т. 3. М., 1994.

Само собой разумеется, что человек не всегда отчет­ливо сознает это и редко может точно выговорить ощущаемое. Но это ничего по существу не меняет. Сознание есть не первая и не важнейшая ступень жизни, а вторичная, позднейшая и подчиненная. И закрепление в слове глубоких и священных жизненных сил дается не каждому человеку, дается не всегда и не легко. Здесь важно и драгоценно не умствование и не словесное опи­сание, а твердое и глубоко укорененное чувство предстоя­ния, призванности и ответственности. Духовность чело­века отнюдь не совпадает с сознанием, отнюдь не исчер­пывается мыслью, отнюдь не ограничивается сферою слов и высказываний. Духовность глубже всего этого, могу­щественнее, богаче, значительнее и священнее.

(С. 399)

Этот свет Совершенства в жизни природы и человека, это влечение к Божественному составляет духовный смысл природного естества и человеческой жизни; и притом не только в значении внешней и далекой «цели», но и в зна­чении внутренней и реальной творческой причины. Совер­шенное может быть уподоблено не только дальней, зову­щей звезде, но и сокровенной органической силе, твор­чески определяющей жизнь природы и человека. Кто увидит это в духовном созерцании, тот скажет: мир имеет смысл, потому что ему светит совершенство, и более того: мир имеет бытие, потому что в нем живет и его направляет стремление к совершенству. И всюду, где мы находим это, мы обретаем духовное измерение вещей и жизнь само­го духа; переживая это, мы приобщаемся духу; приемля это, усваивая это и включая в свою жизнь — мы ста­новимся сами духовными существами, «чадами духа». Без духа и вне духа мы не имеем истинного бытия, а оста­емся, по слову Гоголя, «существователями».

Но если кто-нибудь принял в себя начало духа и начал духовную жизнь, то перед ним открываются новые гори­зонты, и он вступает в новый план бытия. Он убеждается в том, что дух есть «воздух» и «хлеб» человеческой жизни, ибо человек задыхается и изнемогает без него. Дух есть дыхание Божие в природе и в человеке; сокровенный внутренний свет во всех сущих вещах; начало, во всем животворящее, осмысливающее и очистительное. Он освя­щает жизнь, чтобы она не превратилась в мертвую, невы­носимую пустыню, в хаос пыли и в вихрь злобы; но он же сообщает всему сущему силу, необходимую для того, чтобы приобщиться духу и стать духовным. А это и есть самое важное в воспитании.

(С. 410)

…дух и инстинкт совсем не противоположны друг другу. Напротив: дух есть высшее естество инстинкта, а инстинкт есть элементарная, но органически целесообраз­ная сила самого духа. Раздвоение их, а тем более противоборство — болезненно, опасно и совсем не соответствует великому замыслу Божию. Дух человека совсем не призван к тому, чтобы оставаться мертвою возможностью или же отвлеченным, неосуществляющимся долженствовани­ем: безжизненным законом над бездною греха. Дух чело­века призван к живому творчеству; он должен будить, побуждать и вести человеческий инстинкт…

Инстинкт же не должен предаваться своим разнуздан­ным влечениям. Он призван нести бремя мира и служить осуществлению божественной ткани в пределах мирозда­ния. Он должен принять эту задачу свободно и творить с радостным усердием. Ибо человеческий дух есть дух инстинкта; а человеческий инстинкт есть инстинкт духа.

(С. 415-416)

И. А. Ильин. Аксиомы религиозного опыта (1953) – Цит. по изданию: М., 2002-2003.

«…каждый из нас призван творить культуру своего религиозного опыта; и прежде всего — осознать, что этот опыт есть человеческий, субъективный и личный. При этом его не следует представлять себе ни как чисто-по­знавательное, исследовательское «испытание», ни как ряд произвольно-обдуманных «экспериментов». В нем могут участвовать все человеческие силы и способности; он не однообразен у людей, напротив — разнообразен и много­образен; и не только у отдельных людей, но и в различ­ных религиях и в пределах каждой из них — у каждого отдельного человека. Люди восходят к Богу различными путями; и Бог открывает Себя каждому человеку иначе. Каждый воспринимает Бога так, как это ему дается и удает­ся, в пределах своей субъективной и личной человечности».

(Т. 1. С. 17)

И если различать в человеке дух, душу и тело, то и в религиоз­ном опыте должен обнаружиться этот тройной состав: внутреннейшей «силы», психической «среды» и внешней включенности в вещественный мир. И если человеку дано быть на земле «субъектом» и «личностью», то и ре­лигиозный опыт должен обладать всеми условностями и опасностями «субъективизма» и всею свободою, и ответ­ственностью личного начала.

В самом деле, человеку в его земном существовании присущ особый способ быть, жить и действовать, который передается всем его состояниям, а следовательно, и его религиозному опыту. Этот способ бытия, столь привычно-обычный для нас и именно поэтому столь легко забы­ваемый нами, должен быть описан так.

Человечество представляет из себя множество душев­ных (в сущности душевно-духовных) существ, из которых каждое укрыто таинственным образом за одною, для него центральною и единственною, именно только ему одно­му служащею вещью, именуемою «его телом». Каждый человек есть такой «душе-дух», который укрывается за своим телом от других людей и доступен им только через него; сам же себе он доступен, кроме того, и непосред­ственно, он «воспринимает» свои состояния, помыслы, намерения, огорчения, фантазии и т. д. в порядке про­стого испытания и осознания их, не «догадываясь о них», а «пребывая в них». Наше тело загораживает нашу душу от других и в то же время, выражая (то намеренно, то непреднамеренно) наши душевные состояния, передает о них (или выдает их) нашим ближним.

Это можно было бы выразить так: человек человеку есть духовно-душевно-телесное инобытие. Каждый из нас как «душе-дух» пожизненно связан с одним единствен­ным в своем роде телом, которое его овеществляет, изо­лирует, обслуживает, питает и символизирует. Это есть первоначальная аксиома человеческого существования: «ты не я, а я не ты»; и далее «ты обо мне — только через мои телесные проявления», а «я о тебе только по твоим вещественным знаменованиям». Наши души разъедине­ны вещественною пропастью и связываются взаимным наблюдением и истолкованием телесных проявлений.

Каждый «душе-дух», отгороженный от других своим телом, которое «носит» его по земле и которое бессозна­тельно и сознательно строится и поддерживается его соб­ственным инстинктом, испытывает непосредственно и подлинно только свои собственные «субъективные» со­стояния и заключенные в них содержания; его инстинкт непроизвольно сосредоточивается на них своим восприя­тием, вниманием, аффектом и попечением; о других же душевных монадах и событиях в них — он узнает толь­ко опосредствованно, все время стараясь сократить этот осложненный путь вчувствованием, интуицией или до­гадкой. Но именно поэтому все, принадлежащее другим, испытывается им как «чужое», непосредственно-недо­ступное, несравненно менее достоверное и в конце кон­цов — всегда несколько проблематическое.

Весь непосредственный процесс жизни, ее начало (рождение) и конец (смерть), душевные и телесные со­стояния человека, его способности, поступки и болезни, словом, все естество и вся судьба каждого из нас — оста­ются субъективными, отдельными от других людей (не­смотря на все влияния и вторжения в чужую судьбу). Каждое человеческое существо остается самобытным, индивидуальным («не-делимым») и оригинальным. Здесь невозможны никакие повторения, несмотря на все вза­имодействия и сходства: ибо каждый миг жизни бывает только один раз и вливается ручейком в поток личной судьбы раз навсегда; он безвозвратен и неповторим и уже пережит каждым по-своему, и вот уже вплетен им органически в его личную душевную ткань.

Поэтому все люди своеобразны и единственны в своем роде и в своей субъективности, несмотря на кажущееся, обилие отдельных сходных черт: ибо подмеченных и отвлеченно взятых сходных черт — на самом деле нет; в действительности они конкретны, сращены с тем сложнейшим множеством свойств, от которого их отвлекло отвлечение. И потому каждый из нас, несмотря на постоянное, повседневное, — сознательное и бессознательное общение, совершает свою жизнь и осуществляет свой земной путь от рождения до смерти в глу­боком и неизбывном одиночестве. Об этом одиночестве отрадно забывать; но его необходимо помнить.

(Т. 1. С. 19-21)

Все разговоры о «коллективной душе» и «коллектив­ном бессознательном» идут от людей, мыслящих неточ­но или же испугавшихся своего одиночества (например, своей беспомощности или своей ответственности). Кол­лективная душа есть плод фантазии или абстрактной мысли: она поэтически «сочиняется» или теоретически «построяется». Толпа не имеет единой души, но лишь множество взаимно «заражающихся» и «разжигающихся» душ; именно поэтому нелепо и несправедливо подвергать толпу коллективной ответственности. Народ может иметь общую культуру (в смысле произведений); он может иметь однородное строение культурно-творящего акта; но он не имеет единой, общей всем душевной субстан­ции. Эту единую и общую душевную субстанцию тео­ретики выдумывают, неосторожно и неосновательно «построяя» ее — исходя от однородности произведений и заключая к единству и общности творящего «коллектив­ного» существа. Напрасно было бы противопоставлять человеческому субъективному устройству учение о будто бы реальном «коллективном-бессознательном». Коллективными, т. е. об­щими могут быть только содержания и предметы, но не ду­шевные состояния людей.

(Т. 1. С. 22-23)

Человек есть по существу своему живой, личный дух; и религиозность .есть состояние духовное.

Это с виду самоочевидное и бесспорное утверждение на самом деле нуждается в раскрытии и углублении, мо­жет быть, даже — в доказательстве, потому что в действи­тельности люди очень часто не наполняют его смыслом и жизнью и пытаются быть «религиозными» вне духа и ду­ховности. А это ведет к тягостным и опасным послед­ствиям.

Человек есть личный дух. Напрасно он сам стал бы определять себя как «это тело», или как «это живое те­ло», или хотя бы как «это одушевленное тело». Он скоро убедился бы в том, что он этим не обозначает и не по­стигает своего главного естества, того самого, которое в нем пытается уловить, указать и постигнуть самого себя. Человеку следует искать себя не среди вещей и объектов, о которых он мыслит, а в той «субъективной» глубине, которая сама спрашивает, испытывает, желает, мыслит, воображает и чувствует. А в этой «субъективной» глубине своей человек есть живой, личный дух.

На прямой вопрос, что такое есть «человеческий дух», можно дать много ответов: многие из них будут верны в своей указующей и описывающей силе, но они ста­нут убедительными только для того, кто покроет их сво­им собственным, живым, созерцающим опытом. Надо найти начало духовности в самом себе, много раз прове­рить и убедиться в том, что найденное — найдено верно; и затем утвердить свое собственное, подлинное естество в этой духовной сфере; и после этого уже не бродить по случайным «окрестностям» своего существа, сомне­ваясь в бытии своего духа, а жить из своего духа, созерцая свои «окрестности» оком озабоченного строителя и хозяина...

Итак, что есть «дух»?

Дух есть самое главное в человеке. Каждый из нас должен найти и утвердить в себе свое «самое главное» — и никто другой заменить его в этом нахождении и утверждении не может.

Дух есть сила личного самоутверждения в человеке, — но не в смысле инстинкта и не в смысле рационалисти­ческого «осознания» состояний своего тела и своей души, а в смысле верного восприятия своей личностной самосу­ти в ее предстоянии Богу и в ее достоинстве. Человек, не осознавший своего предстояния и своего достоинства, не нашел своего духа.

Ввиду этого можно было бы сказать, что дух есть жи­вое чувство ответственности. Нашедший его в себе и утвердившийся в нем — ведет духовную жизнь.

Человек, испытывающий свое предстояние Богу, свое достоинство и свою ответственность, несет в себе живую волю к Совершенству. Поэтому дух можно было бы определить как волю к Совершенству — а также к совер­шенствованию — в самом себе, в своих деяниях и во внешнем мире.

Эта воля предполагает способность узнавать лучшее, отличать худшее и дурное, видеть Совершенное и прини­мать его. Поэтому дух есть дар очевидности.

Верное отношение к Совершенству есть отношение любви и служения. Поэтому дух можно было бы описать как способность к бескорыстной любви и к самоотвер­женному служению.

Все эти дары дают человеку способность верно управ­лять собой и верно строить свою жизнь. Поэтому дух есть сила личного самоуправления, и первым проявлением ее является духовный характер человека.

Вот почему правы те, которые связывают дух с идеей свободы. Дух есть дар свободы, данный человеку в зачатке от самой природы, в то же время он есть живая сила само­освобождения и в заключительной стадии (вероятно, по­смертной) — полнота личной свободы.

После всего этого будет понятно, если мы определим дух как потребность священного и как радость верного ранга; если мы опишем его как дар молитвы, как силу поющего сердца я как жилище совести, если мы обозна­чим его как месторождение художественного искусства, как источник правосознания, истинного патриотизма и национализма, как главную основу здоровой государствен­ности и великой культуры...

(Т. 1. С. 33-35)

Религиозный опыт есть опыт Совер­шенства, приобретаемый на путях сердечного созерцания. И обращение к нему есть уже начало молитвенного зова или молитвы.

Человек, одушевленный волей к Совершенству, — зовет Его; и этот зов есть уже молитва. Человек, пред­стоящий Священному с трепетом и благоговением, нахо­дится в состоянии молитвы, даже и тогда, когда он сам не знает, кому и чему он молится, и когда он ни о чем не просит и не произносит никаких слов. Сердце его поет, а поющее сердце человека имеет особенную силу и особое вдохновение: оно само есть одна из главных и драгоцен­ных реальностей мироздания. Вот почему дух может быть обозначен как «дар молитвы» и как «сила поющего серд­ца». И вот почему настоящий религиозный опыт откры­вается, дается и пребывает на духовном уровне: он как бы «выражается на языке» молитвы и поющего сердца. Религиозность, не достигающая этого уровня, есть только зачаток. Религиозность, теряющая этот уровень, иссякает и прекращается.

Сила поющего сердца объясняется сочетанием душев­но-духовной концентрации и легкой, творческой текучести чувства (вдохновения). Сосредоточение сил и состояние вдохновения отверзают человеку его духовное око и дают ему способность верно видеть Священное и подлинно созерцать, узнавать Совершенное. Отсюда — религиозная очевидность, этот лучший и необманывающий источник веры.

(Т. 1. С. 41-42)

Дух есть не только энергия видения, но и энергия действования; он есть концентрация сил не только для восприятия Совершенного, но и для осуществления его. Для этого человеку дается дивный орган, именуемый совестью. По своему строению акт совести есть акт иррациональной духовности, слагающей­ся из любви к Совершенству и из воли к Совершенству : любовь дает видение и порыв, воля дает энергию действия и дисциплину выполнения.

(Т. 1. С. 43)

И вот, возвращаясь к личному духу человека, надо признать, что его главное призвание и отличительная способность состоит в самостроительстве и самоуправ­лении. Воспитывать человека значит приучать его к само­стоянию и самообладанию во всех областях жизни…

…Человек есть личность и призван утверждать и развивать в себе личное начало: т. е. стать в порядке мироздания духовно-изволяющим и излучающим центром. Иными словами — свободным существом… Духовная сво­бода обозначает не «индетерминизм», а власть над при­чинами, силу в детерминировании и способность добро­вольно и цельно определять себя к путям Совершенства. Весь смысл человеческой жизни состоит в том, чтобы свободно восхотеть Божественного и свободно определить себя к Его путям. Но именно в этом состоит и сущность настоящей религиозности.

(Т. 1. С. 44-45)

Религия человека не сводится к любви и не исчерпы­вается ею: она вовлекает всего человека — и созерцание, и волю, и мышление, и все акты духа, и все действия человека, и всю его жизнь. Но она родится из любви, она решается любовью и без любви невозможна. Свести любовь человека к минимуму — значит почти потушить или совсем угасить его религиозность. Исключить любовь из религии значит свести ее к умственным и волевым упражнениям, при холодном, лицемерном чувствилище и при насилии над собою. Религия без сердца есть при­творство. Притворная «религиозность» есть обман и са­мообман; ложь себе, людям и Богу.

Человек религиозен там и тогда, когда он целен в приятии Бога. Но цельность приятия дается только люб­ви и есть сама любовь.

Религиозное состояние души имеется там, где единый огонь горит и в духе и в инстинкте человека; а это только и может быть огонь любви.

(Т. 1. С. 106-107)

Внутренние «силы» человека могут быть поименова­ны приблизительно так.

Сила чувства. Человеку присуще множество чувств; но среди них есть два основных «хоровода»: один — по­ложительный, творческий, руководимый любовью или «серд­цем», другой — отрицательный, разрушительный, пред­водимый ненавистью и завистью. При всем этом чувство следует называть «эмоцией», если чувство изливается и изживается вовне; и аффектом, если чувство замыкается, не выражается и накапливается в душе.

Сила воображения. Человеку свойственно предметное во-ображение и беспредметное фантазирование. Помимо это­го есть воображение и фантазирование чувственное, предаю­щееся телесно-пережитым содержаниям; — нечувственное, посвященное образам внутреннего, душевного мира; — и сверхчувственное, возносящееся к метафизическим, чисто-духовным и, главное, божественным содержаниям.

Сила мысли. Человеку присуща способность к целому ряду различных и равноценных мыслительных актов; их нельзя просто перечислить именованием. Нет единого «интеллекта», как доселе думают иные наивные люди; и потому, говоря о «рационализме», необходимо точно ука­зывать строение его акта. Мысль может быть чувствен­но-связанной, наблюдающей, логически-формальной, — то дедуктивной, то диалектической, то конструктивной; она может быть разумной, превозмогшей обе первые ступени и притом освободившейся от них на различных путях (созерцания, спекуляции, интроверсии, проекции и т. д.); она может быть еще — чисто-интуитивной, или мыслью сердца, или мыслью воли...

Сила воли. Человеку присуща энергия решения и вы­держки во многих различных формах и видах. Есть воля формальная, есть воля инстинктивная, есть воля духовная, совестная и бессовестная; созерцающая и слепая; воля терпения и воля нетерпеливой торопливости; воля сози­дающая и разрушительная.

Сила чувственных восприятий — зрение, слух, вкус, обоняние, осязание, мускульное ощущение, тепловое, голод, жажда, эрос. И все это в различной степени инстинктивного своеволия, соматической страстности и одухотворенности.

Религиозный опыт должен овладеть всеми этими сила­ми: все подчинить себе, все одухотворить, все религиозно осмыслить.

(Т. 1. С. 108-109)

Между ясным и ярким «фокусом» дневного сознания и ночною непроглядностью души — нет граней, нет замыкающих и разъединяющих стен. Одни и те же душевные состояния и жизненные содержания — всплы­вают и исчезают, выговариваются в сновидениях, симво­лически сказуются в художественных образах, превращаются в телесные симптомы (нервное конвертирование), перерабатываются в сознательные теории, и — то явно, то тайно — мотивируют поступки. Все связаны друг с другом в ассоциативные гирлянды — силою чувства, во­ображения, воли, ощущения и мысли. Наивным и не­опытным людям простительно — не знать этого и преувеличивать недоступность «ночной души» у челове­ка. Но наблюдательные и опытные психологи давно уже удостоверились в обратном.

В нашу эпоху люди теоретически и практически признают возможность «вторжения» разума в бессозна­тельную сферу. На этом покоится воспитание детей, сущность которого состоит именно в разумном воз­действии на неразумное: дверь, ведущая из сознательной духовности к полусознательной и бессознательной ин­стинктивности, не может и не должна мыслиться закры­той, ибо она дает драгоценную возможность утвердить в инстинкте начало живой и властной бессознательной духовности: стыда, совести, духовной любви, вкуса, чув­ства меры, чувства права, достоинства и справедливости. Какой смысл имели бы воспитание и педагогика (как наука) без этой возможности?.. Но на этом покоится и лечение душевных болезней, в которых разум искусно вме­шивается в жизнеразрушающий хаос бессознательного... В этом состоит и повседневная техника «аутосуггестии» (самовнушения). Словом — и обыденная жизнь нашей эпохи совсем не отвергает этой возможности.

Что же касается религии, то весь монашеский аскез, ведущий через очищение души от страстей к развитию высших духовных способностей…

(Т. 1. С. 177-178)

…задача, которую ставил себе в истории религиозный катарсис, состояла в том, чтобы отвлечь личное бессознательное (его влечение, его приверженность, его любовь) от небожественного (ничтожно-пошлого) и прилепить его к божественному.

А так как бессознательное чувствилище человека ущемлено от природы между его телом и его сознанием, то религиозный катарсис имел, по-видимому, два пути — от тела к бессознательному чувствилищу и от сознания в чувствующую глубину души.

Первый путь — более элементарный и примитивный: тело подвергается лишениям и мучениям («аффицируется») для того, чтобы вызвать обновленные и обнов­ляющие духовные состояния («аффекты»)…

Вот откуда в практике исторических религий это катартическое обхождение со своим телом: аскетическое мучение, обращенное на себя самого. Задача его оторвать инстинкт от телесно-чувственного наслажденчества и разочаровать соответствующую интенцию; перенести вни­мание и центр чувства на внутренний опыт; заставить этим бессознательное — прорваться к новым актам, вый­ти на новые пути; как бы затеснить его в состояние без­выходности и, не уставая, понудительно торопить его; облегчить ему это дело болевым экстазом и тем вывести его на новый путь. Отсюда столпничество, неподвиж­ность йогов, ползание по земле ко святым местам, спанье на жестком и на гвоздях, власяница, самобичевание, воз­держание от сна, изнурение трудом... Тело должно стать источником тяготы и мук, а не легких и дешевых чув­ственных наслаждений: тогда бессознательное, не могущее быть без радости, начнет искать духовных радований и религиозно обновится.

(Т. 2. С. 21-22)

Чело­вечество поверило уму, оторвало его от созерцания, превра­тило его в плоский рассудок и стало стыдиться своего сердца, считая его проявлением «мечтательной глупости». Холод­ный, черствый, высчитывающий ум и бессердечная, черст­вая, расчетливая воля презрительно отстранили созерцающее сердце — эту главную евангельскую силу — и стали строить культуру самостоятельно. Отсюда все бедствия наших дней.

Одолеть их можно только через включение созерцаю­щего вчувствования во все сферы культуры — в науку, в искусство, в воспитание, в мораль, в политику, в суд и в хо­зяйство. И прежде всего, и больше всего — в религиозность. Вот к этому акту созерцающего вчувствования и возвра­щает человека религиозный катарсис, следующий по «огням жизни». Ибо этот катарсис приучает спрашивать о Боге всегда, искать Его лучи во всем, вопрошать о них сердцем и для этого созерцать всякую жизненную данность, вчув-ствуясь в ее сокровенный духовный смысл. На этом пути художник найдет настоящий «предмет» своего искусства, ученый обретет новый смысл и новый метод познания; воспитатель отыщет ключ к разрешению самых сложных проблем и к пониманию самых утонченных детских на­тур; моралист вернется к идеям любви, совести и добро­ты; судья разрешит по-новому вопросы вины и наказа­ния; политик найдет новые основы справедливости, сво­боды, правосознания, закона и правления; в хозяйстве раскроется глубина органически-здорового хозяйственно­го акта. И все это окажется проявлением углубляющегося и обновляющегося религиозного опыта. Это и будет путь, ведущий к созданию новой христианской культуры.

(Т. 2. С. 47-48)

…религия, с одной стороны, требует жизненной цельности и не мирится с произвольно-доктринерским рассечени­ем человеческого существа: она ищет и объемлет всего человека — и чувствующего, и мыслящего, и созерцаю­щего, и изволяющего, и действующего. С другой сторо­ны, именно человеческому чувствилищу («сердцу») свой­ственна жажда узреть любимое, созерцать веруемое, и если невозможно созерцать Бога «выну» и «воочию», то зреть Его символически, или хотя бы аллегорически, наподо­бие того, как духовно-прозорливый человек зрит его в природном естестве.

(Т. 2. С. 58)

Целостный религиозный акт не может и не должен исключать мысль. Но он не может состояться, если мысль не научится созерцать из любви. Это единение мысли, любви и созерцания может сложиться в акты различного строения, в зависимости от того, что именно человеку удается, простое сотрудничество этих способностей с первенством одной из них или же слияние их, и притом слияние всех трех, или же каких-либо двух из них, и ка­ких именно: слияние мысли и созерцания, или мысли и сердца, или сердца и созерцания, с подчинением остав­шейся способности двум слившимся. В зависимости от этого богомыслие примет характер преимущественно фи­лософический, или религиозный, или «мистический»…

Сердцу легче всего соединиться с инстинктом, пото­му что ему состояние «любви» присуще особливо. Боль­шинство людей, по-видимому, не умеют даже отличить любовь сердца от «любви» инстинкта, до такой степени чувства этих людей безотчетны и вырастают из потребно­стей, желаний и страстей бессознательного. Эта близость сердца и инстинкта, т. е. духовного чувствилища человека и его инстинктивного влечения, является для религии сра­зу великим соблазном и великим облегчением. Соблазном — тогда, когда влечения и страсти овладевают чувствили­щем человека и начинают господствовать в его сердце; облегчением — тогда, когда духовное чувствилище чело­века овладевает его влечениями и пробуждает в инстинк­те его духовную глубину…

Это единение сердца с инстинктом облегчается осо­бенно тем, что вопреки общераспространенному мнению человеческий инстинкт способен к целому ряду духовных актов высокого и даже высшего значения. Сюда относят­ся: совесть, художественный вкус, правосознание, любовь к родине, национальное чувство и молитва. Правда, если эти акты сохраняют чисто инстинктивный характер, если они остаются изолированными в бессознательном, если ду­ховность их не встречает сочувствия, содействия, осмыс­ления, очищения и воспитания со стороны остальных духовных способностей человека, то они легко вырожда­ются и принимают мучительные или больные формы…

И вот, объединение сердца с инстинктивной духов­ностью создает в человеке именно то сочетание сил (сердца, инстинкта и совести), которому воля подчиняет­ся естественно и незаметно и которое должно определить жизненные дела человека.

Есть люди с сильною волею — инициативные, как бы «заряженные» жизненною целью и все время «разряжа­ющиеся» поступками, «идущие», «ведущие», упорные до конца; и есть люди со слабой волею, живущие не реше­ниями, а «настроениями», фантазиями и мыслями. Но это волевое начало в человеке есть начало «формальное», т. е. характеризующее только активную энергию его, а не те жизненные содержания, на которые направлена и во имя которых изживается эта энергия. Воля должна почерпать свои цели, слагать «линию своих решений и совершать вы­бор своих средств, исходя из иных, более глубоких и содержа­тельных источников жизни, чем она сама: из инстинкта, сердца, воображения и мышления. И вот, когда в человеке слагается единение сердца, инстинктивной духовности и совести, то содержательное направление воли оказывает­ся в значительной степени предрешенным; а если такое сердце соединится и с созерцанием, и с разумом – то направление воли будет предрешено окончательно.

(Т. 2. С. 85-90)

Так слагается и крепнет духовный характер человека: это есть личностное единство души, утвержденное на вла­сти религиозно-предметного центра. Ему присуща черта органического единства: он не растворен в потоке случай­ных жизненных впечатлений и содержаний, но выделен из них и встречает их как властелин и судья. Эта власть не слепая, но зрячая и выбирающая; она основана на ду­ховном опыте и выбирает лучшее, совершенное. Духов­ный характер почерпает свою силу из центрального пред­метного огня: этот огонь может казаться «страстью», но страсть эта духовная, ее ведет религиозная очевидность. Всякую иную «силу» духовный характер отвергает как раз­новидность слабости — слепой, ожесточающейся и само­мнительной. Он ищет и обретает свою силу в духовном очи­щении, в предании себя Богу, в смирении Ему и в молитве.

Вот откуда у людей с духовным и особенно религиоз­ным характером — эта особенность внутренне владеть собою, блюсти градацию жизненных ценностей и не падать духом. Предметный Центр сообщает душе высший крите­рий блага и примиряет ее одухотворившийся инстинкт с долгом: естественно и просто открывается человеку, что можно, что должно и чего нельзя; чем стоит жить и чем не стоит жить; чем можно пожертвовать и во имя чего, и чем нельзя пожертвовать ни при каких условиях; от чего можно отказаться, и от чего нельзя отречься, и от чего нельзя не отказаться. Вследствие этого духовный характер носит в самом себе источник закона, и притом именно потому, что последняя глубина его личности таит в себе Божий огонь. И закон этот предстоит ему не в виде от­влеченного, сухого правила, а в виде глубокой и цельной органической потребности духа совершить «то-то» и не делать «того-то». Вот почему к власти призваны именно люди с духовным характером, ибо их личность имеет духовный устой в жизни и в смерти, нравственный «хре­бет», религиозный «фундамент», крепкий «якорь». Напро­тив, человек, лишенный такого центра (сознаваемого или несознаваемого им самим!), — имеет «существование», но не имеет «бытия», он не есть самобытный творческий источник жизни, истории, культуры и государства; он только «медиум» внешних влияний и внутренних страстей.

(Т. 2. С. 97-98)

Религиозному человеку невозможно мириться с тем, что огонь любви, созерцания и совести владеет им в церкви и покидает его на паперти; или светит ему по воскресеньям и исчезает в нем с понедельника до суббо­ты; или горит в нем во время молитвы, а во время свершения земных дел предоставляет его черствым расчетам и низменным страстям. Религия есть весь человек, вся жизнь, все дела: и только тогда она подлинна, когда рели­гиозный человек искренен, т. е. когда дивные искры цент­ральной Купины присутствуют во всех его состояниях, актах, содержаниях и деяниях. Настоящая религиозность не может примириться с раздором между духом и телом: вот почему непокорное «тело» всегда выдвигало в ис­тории религии проблему аскеза. Она не может ужиться и с самовольным «бессознательным»; отсюда в истории религии эти неутомимые катартические искания, начи­ная от крайностей «йога» и кончая свободной мудро­стью Православных Старцев. Искра центрального огня ищет пронизать, очистить и сделать своим верным выражением все человеческие состояния, слагая их в стройные, религиозно-осмысленные и органически со-принадлежащие жизненные акты.

(Т. 2. С. 104-105)

Тело есть лишь «дверь», а чувственно-земная душа — есть лишь «окно», соединяющее наш дух с остальным миром; но если эта дверь запрется и это окно закроется, то означает ли это, что наш дух прекращает свое бытие? Ему даны были эти доступы к внешнему миру со всем его богатством форм и живых смыслов, и к миру чело­веческих духов со всею его глубиною, окрыленностью и грешностью — для пробуждения, научения, любви и очищения. И вот, он совершил свой путь — и эти досту­пы у него отнимаются. Но разве он сам сводился це­ликом к этим доступам? И разве приобретенное им богатство постижений и способностей, разве энергия его бытия и его творчества, разве все это главное и субстан­циальное существо его — было телесным, или чувственно-земным, или животно-инстинктивным? По смерти рас­падается тело и перестает проявляться через него душа. Но дух и при жизни не сводился к ним и не исчерпывал­ся ими, они были лишь его орудием, его скорлупой, его ладьей, его временно-земным жилищем. И человек, убе­дившийся в этом при жизни, личным и самостоятель­ным, духовным и творческим опытом, не захочет даже и обсуждать слепорожденный вопрос о возможной смерт­ности личного духа.

(Т. 2. С. 249)

Если попытаться дать сосредоточенную и кратчайшую характеристику подлинной религиозности, то следовало бы сказать: это есть одержимость, вызванная очевидностью, — но, конечно, — духовная одержимость, вызванная к жиз­ни духовной очевидностью…

…термин «духовная одержимость» передает сразу — начало иррациональной интенсивности и начало оду­хотворенного созерцания; силу огня и силу света; трепет искреннего сердца и трезвение предметного опыта; энергию верующей страсти и власть духа. Под «страстью» же я разумею не греховное начало чувственного эгоизма, с которым борется монашеский аскетизм — т. е. начало земного наслажденчества, телесной и душевной похо­ти, личной корысти, мятущегося самоволия и всяческо­го недуховного или противодуховного «аутизма»; но на­чало интенсивного чувства, без которого нет настоящей религиозности; начало горячего и горящего сердца.

(Т. 2. С. 253-254)

Человек есть прежде всего инстинктивное существо, а инстинкт его живет центро­стремительно: он корыстен, себялюбив и печется о своих потребностях и удовлетворениях. Никакое общение, ни­какое воспитание, никакая солидаризация и организация не отменяет этого основного способа бытия (modus essendi hominis). Нравственная и религиозная культура могут довести это до сознания человека, могут сообщить ему способность и умение практически не руководствоваться одними инстинктивными влечениями и порывами; но самая форма нашего существования от этого не изменится.

Это влечет за собою целый ряд трагических по­следствий и ситуаций, с которыми человек вынужден считаться до конца своих дней и до исчезновения чело­вечества с лица земли.

Людей множество, и все они — думают они об этом или не думают — противостоят друг другу в соискании, соревновании и соперничестве…

Совестный, религиозно-чуткий и искренний человек, осознав впервые эту трагическую ситуацию, способен поставить перед собой вопрос о самоубийстве, т. е. о прин­ципиальном и радикальном неприятии жизни в такой форме. Этот «бунт», напоминающий бунт Ивана Карама­зова из-за «неискупленной слезки» невинно страждущего ребенка, должен быть пережит, прочувствован и продуман каждым из нас до конца, ибо только преодоление его дает человеку настоящую — духовную и культурную — зрелость…

Вследствие душевно-телесного разъединения и духов­ного одиночества люди не знают друг друга непосред­ственно и достоверно; они не знают друг друга и тогда, когда взаимно встречаются и общаются, тем более заоч­но. Поэтому им так трудно верно понимать друг друга, с достаточным основанием доверять и не доверять друг другу и строить совместную достойную жизнь. Настоящее знание человека есть не обобщенное, а индивидуализирован­ное знание. Но индивидуализировать свое восприятие и отношение человек может лишь применительно к немно­гим, близким людям, с которыми он стоит в длительном общении; а все остальное бесчисленное, многомиллион­ное множество людей остается вне индивидуализации…

Никто из нас не способен любить «всех» индивидуализирующей любовью. Но каждый из нас призван излучать лучи доброты, любви, благожелатель­ства, сострадания и милосердия навстречу всем и всякому, кого Господь пошлет ему на его земном пути. Всякий из нас призван к тому, чтобы в общении с другими людьми втайне взывать к духу их инстинкта, к их сердцу и к их живой совести; — доверять им и уважать их как бы в «кредит», пробуждая этим в них их дух, их сердце и их совесть и поднимая их в их собственных глазах, как бы внушая им «свет» и воспрещая им «тьму». И в доверше­ние всего, молясь о них, об их духовном пробуждении и просветлении.

(Т. 2. С. 284-288)

Документ изменен: 08:16 17.03.2006