Семен Франк. Часть вторая. Непостижимое как самооткрывающаяся реальность. I

^[1]

Глава V. Непостижимое как непосредственное самобытие

3. Непосредственное самобытие как субъективность

Мы исходили в этом нашем размышлении о природе непосредственного самобытия из того факта, что как обычное, так и философски ориентированное сознание имеет склонность вообще не видеть в непосредственном самобытии подлинной реальности, а замечать в нем только либо его отражение и обнаружение в составе предметного мира, либо его функцию как субъекта познания. Мы долины были показать ложность обоих этих воззрений и подчеркнуть в противоположность им обоим, что непосредственное самобытие на свой лад есть по своему существу подлинная реальность – более того, непосредственное откровение реальности вообще, как таковой. Но теперь мы должны направить наше внимание на еще не учтенный нами доселе момент в непосредственном самобытии, из которого мы можем усмотреть все же относительную правомерность основной тенденции господствующего воззрения (хотя и с совершенно иным обоснованием).

Дело в том, что лишь отчасти эта господствующее воззрение объяснимо психологически тем, что человеческое сознание обычно стоит под подавляющим влиянием предметного мира (или – при идеалистической ориентировке – направляет свое внимание преимущественно на функцию познания). Отчасти же это воззрение выражает – хотя и неправильно обосновывает – некое первичное и само по себе в каком-то смысле очевидное чувство или сознание, что непосредственное самобытие все же не есть «настоящая», «подлинная», полновесная или полноценная реальность, а есть нечто, что приобретает полноту бытия лишь в связи с какой-то другой, более подлинной, глубже фундаментированной реальностью. Обычное, но большей части лишь полусознательное, как бы инстинктивное обоснование этого сознания – именно, что «внутреннее», душевное бытие – область наших мечтаний, чувств, настроений, желаний, снов – по сравнению с объективной реальностью все же лишь «субъективно», т.е. лишь мнимо реально и должно рассматриваться как некоторого рода иллюзия или заблуждение, – это обоснование содержит в себе, конечно, грубую ошибку мысли. «Субъективными» в смысле ложности и заблуждения, несоответствия объективной реальности могут ведь быть лишь наши мнения и суждения или, вернее, – даже не они сами как факты, а то, что в них утверждается, поскольку оно имеет притязание быть правильным усмотрением или отображением объективной реальности; но никакие факты вообще, ничто как-либо данное, предстоящее, наличное не может как таковое, т.е. в его простом внутреннем составе, быть «ложным» и в этом смысле «субъективным». Но если такое обоснование и совершенно ложно и даже бессмысленно, то лежащее в основе такого суждения непосредственное чувство содержит в себе все же зерно истины.

Мы усмотрели момент динамичности, потенциальности, неустойчивости, незаконченности стремления как существенный определяющий признак непосредственного самобытия. Этим уже сказано, что всякое «делание», всякая активность внутри непосредственного самобытия долины оставаться, собственно, безрезультатными, потому что в его составе динамизм «стремления» или «делания» не может устранить себя самого посредством окончательного достижения цели стремления, именно положительности и покоя обладания. Именно это основоположное соотношение, очевидно, предносилось Шопенгауэру, когда он изображал принципиальную, из существа дела вытекающую неосуществимость, безнадежность «воли к жизни», которая никогда не может достигнуть своей цели, а сравнима лишь со змеей, которая, извившись в кольцо, кусает свой собственный хвост^[2]. Своеобразная форма бытия непосредственного самобытия есть форма потенциальности мочи, становления (что, конечно, не должно быть смешиваемо с творческой актуальностью реальности); это есть некоторым образом бытие в форме стремления к бытию. Но именно в этом, при правильном понимании, и заключается его «субъективность». Оно стоит как бы на пороге между небытием и бытием и в этом смысле может быть в порядке аналогии уподоблено чему-то вроде «тени» или «сна». Как это гениально коротко выражает Шекспир: «Мы сделаны из того же материала, как сны»^[3]. Или даже, пользуясь словами античного поэта: наше существование есть только тень, видимая во сне, – «сон тени», oki£V Τnar. Эта форма бытия как бытия «призрачного», как бы промежуточного между бытием и небытием, есть специфическая, присущая именно непосредственному самобытию как таковому трансрациональность. Она трансрациональна, непостижима по существу именно потому, что может быть выражена лишь антиномистически – как нечто, что есть, не будучи бытием, или как нечто, что сразу и есть и не есть. Именно поэтому это своеобразие непосредственного самобытия остается с обычной точки зрения «загадочным», ускользает от сознания, руководимого критерием рациональности.

Несмотря на то, что непосредственное самобытие отнюдь не есть что-либо ничтожно малое, что могло бы иметь силу лишь как «придаток» объективной реальности, а, напротив, само по себе есть неизмеримо великая и богатая содержанием реальность, как бы особая бесконечная в себе вселенная, – ему все же, повторяем, присуще то свойство, что оно в пределах самого себя, собственно, не может осуществить себя. Поэтому оно и не может оставаться внутри самого себя, пребывать в себе, а по самому своему существу, так сказать, имеет потребность в дополнении или в том, чтобы прислониться к чему-либо иному, опереться на что-либо иное, чем оно само, и может лишь в ином или примыкая к иному достигнуть своей цели, своего истинного существа. Оно по своему существу есть орудие или среда для чего-то иного, чем оно само, и лишь в связи с этим иным выполняет свою функцию и тем достигает подлинного бытия. Если понятие «кажущегося» брать не в смысле «мнимого», т.е. в смысле заблуждения или ложного мнения, которому ничто вообще не «соответствует в реальности, а в смысле именно «кажущегося бытия», т.е. бытия непрочного, беспочвенного, призрачного, тенеподобного, – в противоположность истинному бытию, подлинному или сполна сущему, ontwV on, то непосредственное самобытие именно и не есть ontwV on, а есть такого рода беспочвенное, витающее, призрачное бытие. В этом и заключается смысл его «субъективности». Где человек как бы противоестественно и противосмысленно пребывает в пределах одного лишь непосредственного самобытия, – другими словами, где непосредственное бытие замыкается в самом себе, не выполняя своей функции быть средой или путем к объективности, там мы уже имеем дело с его заболеванием, именно с безумием.

К существу непосредственного самобытия необходимо принадлежит, таким образом, трансцендирование, выхождение за пределы самого себя, переход через границы своей собственной области бытия. Ибо лишь когда оно овладевает чем-то иным и как бы льнет, прилипает или прикрепляется к чему-либо иному, оно приобретает прочную основу и его потенциальность может достигнуть прочности актуальности и тем самым своей подлинной цели. Здесь в самом общем смысле имеет силу слово, что лишь тот сохранит свою «душу», кто отдаст или потеряет ее ради чего-то иного^[4].

Но есть различные способы или формы этого трансцендирования. Первая и самая общая его форма, которая в известном смысле и до известной степени (от обсуждения в подробности этого соотношения мы должны здесь воздержаться) образует общую раму или фон для всех иных форм трансцендирования, есть трансцендирование в познавательной интенции, в «идеальной» направленности «взора» на реальность, которая в силу этого становится нашим идеальным «достоянием» и предметно познается нами. Если мы выше должны были отклонить господствующее мнение, что познавательная интенциональность есть определяющий признак собственной формы бытия непосредственного самобытия, то, с другой стороны, все же совершенно очевидно, что познавательная интенциональность есть существенный признак формы его функционирования, его действенности. Действенность непосредственного самобытия осуществляется на основе того, что ему нечто «дано», что оно стоит «перед» чем-то, «встречается» с чем-то, на что оно – в не допускающей дальнейшего анализа форме – «идеально» «направляется» так, что «содержание» данного ему на этот лад ему «открывается», «уясняется», им «познается».

Но этот род трансцендирования именно в силу его «идеальности», несмотря на всю его необходимость, собственно, не есть «реальное» трансцендирование непосредственного самобытия как такового. То, что «трансцендирует», т.е. «переступает границу», в чистой познавательной интенции, познавательной направленности на предмет, не есть, в сущности говоря, само непосредственное самобытие как таковое, а лишь чистый луч «света», исходящий из него или проходящий сквозь него и достигающий объекта. Можно сознавать или даже отчетливо познавать окружающий нас мир и все же оставаться совершенно «равнодушным» к нему, – в своей «душевной жизни» оставаться замкнутым в себе, т.е. не переступать пределов непосредственного бытия – продолжать, как говорится, «вариться в собственном соку». В пределе можно представить себе ясное познание окружающего нас бытия, причем последнее – ввиду отсутствия какого-либо нашего деятельного или эмоционального участия в нем – будет для нас чем-то вроде сновидения или театрального «зрелища», притом внутренне нас ни в малейшей мере не затрагивающего. Надо думать, что помешанные имеют – за пределами своих навязчивых идей – такого рода безучастное познание мира, оставаясь именно поэтому замкнутыми в мире своего непосредственного самобытия.

Но эта чистая познавательная интенция в соответствующей ей форме незаинтересованного, безучастного созерцания или констатирования есть в своей отрешенной форме скорее исключительное и даже патологическое явление в составе функционирования непосредственного самобытия. А именно, с познавательной интенцией обычно с самого начала связана – уже через посредство функции «внимания» (подробности дела мы опять должны здесь оставить в стороне) – интенция «чувства» и «хотения», интенция «интереса». Мы не только «познаем» предмет, но и «чувствуем» и «хотим» его, «интересуемся» им – даже и в отрицательной форме «избегания» его, «отталкивания» от него; и по большей части познавательная интенция сама практически руководима этой конкретной эмоционально-волевой интенцией. Лишь в силу этой последней интенции вещи становятся для нас вообще «существенными», «важными», приобретают «значение» – суть в практическом смысле «для нас»; и лишь отсюда возникает эминентный, именно практический смысл того, что мы зовем «действительностью». «Действительность» есть в этом смысле то, что действует на нас. Динамический элемент непосредственного самобытия направлен при этом и вовне; и присущая непосредственному самобытию противоположность между его собственной, внутренней безграничностью и внешней ограниченностью проявляется в стремлении воспринять «внешнее», «иное» в себя, подчинить его себе, или прислониться, прильнуть к нему, или бороться против него, ограждать себя от него. В силу этого непосредственное самобытие есть вместе с тем бытие-в-мире, бытие-с-миром. И эта связь с миром (и бытие в нем) настолько определяюща в конкретном осуществлении непосредственного самобытия, что, как мы видели, она обычно прикрывает собой, заслоняет, делает невидимым подлинное внутреннее существо непосредственного самобытия как такового.

Но и эта живая, эмоционально-волевая интенция есть лишь как бы промежуточная ступень, нечто среднее между чисто идеальным трансцендированием в познавательной интенции и подлинно реальным трансцендированием самого непосредственного самобытия как такового. Ибо, хотя эта живая интенция есть подлинная форма обнаружения и действенности непосредственного самобытия, подлинная реакция на «мир» последнего как такового, – она все же не есть подлинное трансцендирование самого непосредственного самобытия, Непосредственное самобытие, правда, при этом реально «направлено» на нечто ему внешнее, иное или переживает в себе его действие, но оно все же не выходит за пределы самого себя, не обретает подлинной почвы для себя в ином, а, напротив, пребывает в самом себе и-, следовательно, в своей «субъективности», ограничиваясь лишь тем, что оно как бы выпускает из себя некие щупальцы. Заключенное в нем внутреннее противоречие или противоборство – состоящее в том, что, будучи в себе самом «всем», оно лишь потенциально, скрыто, лишь «некоторым образом» есть все, оставаясь фактически, во вне, в своем конкретном осуществлении, лишь ограниченным, лишь «одним из многого», – это противоречие или противоборство остается непреодоленным и в конкретной эмоционально-волевой интенции «Действительность» даже в разъясненном только что эминентном ее смысле остается лишь внешней средой, препятствием или вспомогательным средством для существа человеческой жизни как непосредственного самобытия, которое по-прежнему остается бытийственно замкнутым в своей ограниченности. И в самой благоприятной и практически нас интересующей среде, среди полной и успешной внешней активности человек может остаться внутренне одиноким, замкнутым в себе, продолжать страдать от противоречия между внутренним своим притязанием на безграничную полноту – притязанием, образующим само его существо, – и своей фактической ограниченностью и чуждостью всему иному.

Реальное трансцендирование непосредственного самобытия, подлинная его связь и слияние с превосходящей его реальностью, подлинное обретение устойчивой почвы для своего бытия и, тем самым, реальное преодоление его субъективности совершается лишь там, где непосредственное самобытие встречает и обретает вне себя самого, за своими пределами, реальность, в каком-то смысле сродную по существу ему самому, с которой поэтому оно может как-то слиться или на которую оно может прочно опереться своим внутренним существом. Это может совершаться в двух измерениях: в направлении «во-вне» и в направлении «во внутрь». Первая форма есть реальное трансцендирование непосредственного самобытия в другое «я»; в другое «есмь», в другую «самость» – в нечто, что, будучи сродно ему по роду своего бытия, есть все же не оно само, а «другое»; это есть трансцендирование в отношении «я-ты». Вторая форма есть трансцендирование в чистую объективность – в смысле внутренне-самоочевидного, в себе самом основанного уже не потенциального, а актуального бытия, которое, однако, по своему содержанию сродно непосредственному самобытию, есть, как и оно само, бытие-для-себя – трансцендирование как бы в истинную, прочную, актуальную основу самого непосредственного самобытия. Это есть трансцендирование в реальность духа. Каждая из этих двух форм трансцендирования должна быть нами рассмотрена в отдельности.

Глава VI. Трансцендирование во-вне: отношение «я-ты»

1. Откровение «ты»

Выше мы указали на то, что через трансцендирование вовне в эмоционально-волевой интенции предметный мир превращается для нас в эминентную, именно практически существующую «действительность» – будет ли то полезная, приятная, привлекающая нас или вредная, опасная, избегаемая нами действительность. В этом смысле действительность совпадает с «моим миром» – с внешней реальностью моей жизни, или с реальностью, стоящей ко мне в неком существенном для моей жизни отношении, – с реальностью, существенно связанной со мной.

Можно было бы подумать, что этот момент «моего», «ко мне», «со мной» уже предполагает понятие «я». Допущение это вполне естественно и даже как бы самоочевидно с точки зрения отвлеченно-логического анализа; для трансцендентального мышления, однако, проникающего в «атмосферу», из которой впервые образуются категориальные связи, дело оказывается все же сложнее. Мы избегали доселе употреблять слово «я» – называть непосредственное самобытие тем именем, которое, казалось бы, более всего ему подходит. Мы делали это совершенно умышленно, ибо в противоположность широко распространенному, как бы самоочевидному воззрению непосредственное самобытие в своем внутреннем, отрешенном существе, как мы доселе его изучали и описывали, отнюдь еще не совпадает с «я» – со мной – в полном актуально-конкретном смысле этого слова. Правда, мы должны были упомянуть форму бытия «я есмь» при рассмотрении субъекта познания; но словоупотребление это было там лишь предварительным; и мы видели, что «я» как субъект познания совсем не совпадает с тем, что мы разумеем под конкретным «я»; для обозначения формы бытия, данной в лице непосредственного самобытия, мы предпочли употреблять глагольную форму «есмь», не выделяя в ней в качестве самостоятельного подлежащего «я» как особую инстанцию реальности. Что такое собственно означает «я» и как оно возникает из той лишь потенциальной реальности, которую мы назвали «непосредственным самобытием», – об этом нам придется впервые говорить именно теперь. Здесь же мы должны предварительно отметить, что моменты «мой», «мне», «со мной» и т.п. в известном смысле более первичны, чем «я». Психогенетически это может быть с полной очевидностью установлено на духовном развитии ребенка и его словоупотреблении. «Мой», «мне», «со мной» есть в некотором смысле «я» лишь в его потенциальном, еще не осуществленном до конца состоянии. Это есть форма, в которой непосредственное самобытие имеет себя в своем отношении к предметному бытию и в этом своем отношении впервые начинает себя обнаруживать и актуализировать. Но это есть именно лишь несовершенная, лишь полуготовая, незавершенная актуализация. Непосредственное самобытие усматривает в ней не свое собственное существо, а лишь свое самообнаружение в своем отношении к тому, что ему инородно, – к предметному бытию. Предметное бытие, взятое в его отношении к самобытию, – то, что Фихте называл «не-я»^[5] и что мы можем назвать лишь «несамостью», – еще слишком неопределенно и потому недостаточно, чтобы привести «я» к полному раскрытию, обнаружению, к подлинной актуализации. Завершенная актуализация непосредственного самобытия, именно его раскрытие или развитие в «я», совершается лишь в его отношении к таинственно-загадочному, в известном смысле чудесному моменту «ты».

Общеизвестная гносеологическая проблема, как собственно «я» может познавать «ты»^[6] или даже вообще «другое я», «чужое сознание», как оно может вообще в опыте встретиться с ним, – эта проблема в такой ее формулировке совершенно неразрешима – по той простой причине, что никакого готового «я» вообще не существует до «встречи» с «ты», до отношения к «ты». Бесчисленные нелепости и трудности возникают при таком обычном, представляющемся столь самоочевидным исхождении из изолированного, в готовом виде в себе сущего «я». Уже само понятие «чужого сознания», взятое как «другое» или «второе» «я», – даже совершенно независимо от всех трудностей вопроса, как собственно мы, исходя из изолированного «я», достигаем его восприятия, – есть нелепость. В точном и абсолютном смысле слова не может быть никакого «другого» или «второго» «я» (если отвлечься здесь от жуткого призрака «двойника» – идеи, которой мы еще коснемся далее). «Я» есть для меня по самому существу нечто единственное – именно «мое я»; или, точнее, – чтобы избегнуть здесь логической ошибки idem per idem – «я» дано мне только в составе конкретного «я есмь», а это «я есмь» по существу своему неповторимо и единственно в отношении всего остального. Философы, говорящие о каком-то «я», которое будто бы «есть», уже в грамматической ложности предложения, в котором личное местоимение первого лица согласуется с глагольной формой третьего лица, обнаруживают неадекватность своей мысли самой реальности. Не только грамматически, но и по существу ошибочно говорить: «я есть»; правде соответствует только, что «я есмь»; и очевидно, что это «я есмь» и тем самым входящее в его состав «я» есть нечто по самому существу своему единственное. Или, точнее, чтобы опять не впасть в указанное только что искажение строения самой реальности, мы скажем: «я по существу есмь единственный»; в этом смысле словосочетание «второе я» есть явное противоречие, нечто вроде «круглого квадрата». То, что я называю «чужим сознанием», совсем не есть нелепица «второго я», а есть просто – «он». (И только потому, что я в установке рефлексии могу иметь и себя самого не в первичной форме «я есмь», а и в производной предметной форме «он есть» и затем перенести мысленно это отношение на другого «он» или другие «они», я могу психологически вообще дойти до противоестественного, как бы внутренне искаженного понятия «многих я».)

Но «он» есть собственно уже «ты» – именно бывшее или будущее, короче: возможное «ты», которое мы лишь в данный момент воспринимаем не как полновесно-конкретное «ты», а как некоторым образом уже ослабленное, потускневшее, потухающее «ты» – именно как «ты», которое для нас уже погружено в безлично-предметную форму бытия «оно». «Он» есть «ты» в сфере «оно». Но, как известно, уже понятие «он» – понятие «чужого сознания», поскольку оно берется как таковое, в готовом виде, – есть неразрешимая загадка. Ибо встречающаяся мне «извне» предметно-познаваемая «душа» (или «внутреннее бытие») должна была бы оставаться для меня безусловно скрытой и недоступной; и было бы, собственно, непонятно, как мы вообще доходим до такого понятия. «Чужую душу» нельзя ни видеть, ни осязать, нельзя вообще чувственно воспринять; а постулировать здесь «сверхчувственную интуицию» значило бы просто констатировать, что как-то сверхчувственно чужое сознание нам все же достижимо, – без объяснения, как и в какой именно форме это возможно. С другой стороны, нетрудно показать, что все попытки объяснить «познание чужой души» как некое косвенное, опосредованное познание вращаются в ложном кругу, бессознательно уже предполагая то, до чего здесь требуется еще дойти. И гипотеза познания через «умозаключение по аналогии» (по аналогии с «моим собственным я»), и гипотеза познания через «вчувствование» («Einfuehlung») уже предполагают – независимо от всех остальных трудностей, здесь возникающих, – само понятие «чужой одушевленности», т.е. наше знание о бытии чего-то подобного. Ибо через умозаключение по аналогии можно, правда, переносить признак понятия с одного предмета на другой, с ним схожий, но никак нельзя обосновать и определить новое, дотоле еще совершенно неизвестное понятие. А то, что называется «вчувствованием» – особое сознание внешней мне по бытию, но сходной со мной по содержанию реальности, – сознание, осуществляемое в чувствах, которые я при этом испытываю как «не мои», а навязанные мне «извне», – может выходить за пределы моего «я» не как иллюзия, не как состояние моего собственного н, хотя и чужеродное мне, а как способность познавать другую, внешнюю мне реальность, только при условии, что соответствующая реальность мне как-либо уже дана вне и до всякого «вчувствования» в нее. Я могу, конечно, «вчувствоваться» в чужие душевные состояния, но лишь при условии, что я уже знаю, что таковые, а тем самым «чужие души» или «сознания» вообще существуют.

К этому присоединяется еще то, что «ты» означает нечто совсем иное и гораздо большее, чем «чужое сознание». Если мы попытаемся понять его как «объект познания», то оно есть такая «чужая душа», которая не только есть пассивный предмет моего познавательного взора, но в которой я вместе с тем познаю ее направленность на меня самого. Но и этого недостаточно: я должен при этом еще сознавать, что она в ее направленности на меня сознает мою направленность на нее, и притом мое познание ее как познающей меня в качестве познающего ее, и т.д. до бесконечности. Как два зеркала, поставленные друг против друга, дают бесчисленный ряд отражений благодаря тому, что луч света, преломляясь в них, пробегает расстояние между ними бесчисленное количество раз, – так и познание, некого «ты», поскольку мы толкуем его как предметное познание, должно содержать в себе бесконечное число преломляющихся и отражающихся, пробегающих взад и вперед познаний – что и совершенно неосуществимо, и противоречит явно предстоящему нам непосредственно-простому восприятию «ты»^[7].

Но и всем этим трудность отнюдь не исчерпана. Ко всему остальному сюда привходит еще то, что – в противоположность обычному психологическому воззрению, согласно которому нам непосредственно даны лишь отдельные душевные явления или процессы, а отнюдь не их «носитель» – мы имеем здесь дело с как раз противоположным фактическим составом. Тот факт, что я вообще наталкиваюсь на некое «ты», что на меня направлен взор «другого существа», что я стою перед наличием вообще какой-то «чужой души», какого-то «чужого сознания», – этот факт дан мне, очевидно, гораздо более первичным и непосредственным образом, чем знание того, что именно происходит или содержится в этой другой «душе». Правда, это общее наличие «ты» дано мне совместно с некоторым усмотрением его душевного состояния в данный момент или, точнее, с качественным своеобразием его направленности на меня. «Ты» «дает мне знать» о себе, о своем бытии во враждебном или ласковом взоре, в суровости или мягкости его обращенности на меня, в соответствующих жестах, выражении лица и т.п. Но за этими пределами содержание этой чужой душевной жизни доступно мне лишь весьма несовершенно и с большим трудом. Мы, правда, можем – независимо от всей философской проблематики соотношения – до известной степени познавать «содержание» этой реальности, проникать «вовнутрь» чужой души. Но все это познание остается все же несколько неуверенным, неточным, шатким, более или менее смутным. «Чужая душа – потемки». Это значит, что непосредственное содержание «чужой души» остается для нас непроницаемо темным; даже самый близкий и, казалось, достаточно хорошо нам известный друг может порой удивить нас чем-либо, чего мы от него никак не могли ожидать или в нем предполагать. Таким образом, внутреннее содержание «ты» хотя в принципе отчасти и познаваемо, но по своему существу и в своей конкретной полноте остается все же для нас недостижимым и непостижимым. Но именно эта загадочная, непостижимая реальность именно в этой своей непостижимости – в качестве чистой реальности как таковой – каким-то образом нам «дана» совершенно непосредственно. Мы здесь снова наталкиваемся на тот основоположный факт (опрокидывающий все рационалистические теории знания), что мы с полной достоверностью и непосредственной очевидностью знаем о существовании того, содержание чего от нас – по крайней мере непосредственно – скрыто. Однако рассматриваемое нами теперь отношение не может быть просто отождествлено с уясненным в гл. I простым «обладанием» предметом, о котором мы видели, что оно предшествует познанию его содержания. Ибо здесь дело идет не о безусловно неопределенной реальности, которую я имею в такой форме, что она как бы молча стоит передо мной и пассивно отдается моему познавательному взору, как бы пассивно ожидая ее «раскрытия» мною. Дело идет, напротив, о реальности, которая становится мне явной, открывается мне как таковая именно в силу того, что она направляется на меня и затрагивает меня как луч живой динамической силы, – более того, о реальности, которую я не могу иметь иначе, чем вступив с ней, как с чем-то по существу родственным мне, в некое несказанное общение.

Таким образом, совершенно очевидно, что «ты» не есть предмет познания – ни отвлеченного познания в понятиях, ни даже предшествующего ему и его обосновывающего познания-созерцания. Оно «дает нам знать о себе», затрагивая нас, «проникая» в нас, вступая в общение с нами, некоторым образом «высказывая» себя нам и пробуждая в нас живой отклик. Всяческому познаванию предшествует здесь не простое «обладание» (по образцу обладания мертвыми вещами), а некоторого рода живое взаимодействие или общение – взаимообмен активностью, исходной точкой которого служит само «ты», сама реальность, здесь нам себя открывающая. Есть только одно понятие, которое подходит к этому соотношению: это – понятие откровения. Мы до сих пор употребляли слово «открываться» как в общей форме, для обозначения того, что реальность в качестве всеединства имманентна сама себе, есть сама для себя, так и для обозначения определяющего конкретного признака «непосредственного самобытия». В обоих случаях речь шла о «самооткровении», об «откровении себя самому себе», короче – о «бытии-для-себя». Но особенно четкий и точный смысл понятие откровения приобретает лишь как откровение для другого, как открывание себя, явление себя другому, которое активно исходит от открывающегося и направляется на какое-то другое самобытие. Эта «направленность» на другого осуществляется, как известно, во внешних средствах «выражения»: во взоре, «выражении лица», мимике, слове. Чрезвычайно важно – вопреки всем натуралистическим навыкам мысли – уяснить себе, что при этом отношение между «внутренним» и «внешним», между тем, что выражает себя, и тем, в чем оно выражается, отнюдь не может быть понято ни как «психофизическая причинность», ни как «психофизический параллелизм»: первому противоречит одновременность, совместность «выражаемого» и «выражения», второму – явственная, никаким перетолкованием не устранимая активность процесса выражения как динамического стремления или движения извнутри наружу. Это – само по себе столь общеизвестное – явление «выражения себя», в котором нечто «внутреннее», некое самобытие просвечивает и пробивается наружу, делая себя явственным во «внешнем», есть, процесс sui generis ускользающий от всех категорий, применимых к предметному миру, – нечто ни с чем иным несравнимое, единственное в своем роде, первичное. Это есть именно самоочевидное и во всей своей очевидности все же загадочное и чудесное явление откровения.

«Откровение» в этом смысле, само собой разумеется, совсем не совпадает со смыслом этого слова в его богословском употреблении; как обнаруживается и действует описанное нами общее соотношение в области религиозной жизни – об этом будет еще речь впереди. Ввиду власти над человеческой мыслью привычной ассоциации слова с его обычным смыслом, мы обращаем особое внимание читателя на то, что употребляем слово «откровение» не в обычном, а в гораздо более широком и общем смысле. Этот общий смысл понятия «откровения» определяется двумя существенными признаками. Это есть, во-первых, активное самораскрытие, самообнаружение, исходящее от самой открывающейся реальности, направленное на «меня» и именно тем конституирующее и открывающее мне эту реальность в качестве «ты»; в этом отношении знание, основанное на откровении, резко отличается от обычного типа познания – от познания, определенного активностью познающего субъекта, исходящего из него и имеющего направление от субъекта к предмету, И, во-вторых, это есть откровение прежде всего реальности как таковой, а не ее содержания – тем самым откровение непостижимого. То, что при этом «открывается», – даже открывшись, не перестает быть «неведомым» и «непостижимым»; напротив, оно открывается именно в качестве неведомого и непостижимого. Что это непостижимое принимает для нас характер «ты» – это не означает какого-либо постижения его содержания, а просто совпадает с самим открыванием себя или откровением в указанном нами смысле, «ты» и есть не что иное, как то неведомое «существо», которое на этот лад себя нам открывает. В лице «ты» мы имеем конкретное обнаружение непостижимого, которое не просто «стоит перед нами» или «окружает нас» или даже, как некая сплошная стихия, объемлет и пронизывает нас, а именно извне вторгается в нас. То, что мы называем «ты» или что стоит к нам в отношении «ты», есть по существу непостижимая тайна живой реальности, которая открывается нам на тот лад, что она соприкасается с нами, вторгается в нас, переживается нами через ее активное воздействие на нас. Все это дано просто уже в любом чужом взоре, направленном на нас, – в тайне живых человеческих глаз, на нас устремленных. Но о этим совершенно непосредственно и неотделимо связана и противоположная, исходящая от нас самих активность. Всякое познание или «восприятие» «ты» есть живая встреча с ним, скрещение двух взоров; вторжение «ты» в нас есть вместе с тем наше вторжение в него – как бы внешне незаметно, скромно, молчаливо, сдержанно ни было это вторжение. Встреча двух пар глаз, скрещение двух взоров – то, с чего начинается всякая любовь и дружба, но и всякая вражда, – всякое вообще, хотя бы самое беглое и поверхностное «общение» – это самое обычное, повседневное явление есть, однако, для того, кто хоть раз над ним задумался, вместе с тем одно из самых таинственных явлений человеческой жизни, – вернее, наиболее конкретное обнаружение вечной тайны, образующей самое существо человеческой жизни. В этом явлении совершается подлинное чудо: чудо трансцендирования непосредственного самобытия за пределы себя самого, взаимного самораскрытия друг для друг двух – в иных отношениях замкнутых в себе и только для самих себя сущих – носителей бытия. И это есть еще иное чудо: через откровение «ты» и соотносительное ему самораскрытие меня непосредственное самобытие в этом трансцендировании как бы встречает и узнает свое собственное существо – в известном смысле себя самого – за пределами себя самого – именно в «другом» – в динамически-живой реальности непосредственного самобытия, которое идет, однако, в противоположном обычному направлении – в направлении извне во-внутрь. Здесь, именно в этой встрече, обнаруживается, что непосредственное самобытие, кроме своего собственного средоточия «внутри себя», имеет еще нечто ему соотносительное вне себя, во «внешней» реальности. Динамическое исхождение из себя самого здесь совладает с опытом вхождения извне в меня чего-то мне подобного, мне однородного – чего-то или, точнее, кого-то, сущностно со мной связанного на тот лад, что он есть нечто я-подобное за пределами меня и в этом смысле могущее быть названным – на неадекватном конкретному соотношению отвлеченном языке – противоестественным именем «другого» или «второго» «я»^[8].

Документ изменен: 17:14 22.02.2006