Николай Бердяев

БЕРДЯЕВ НИКОЛАЙ АЛЕКСАНДРОВИЧ

[06(18).03.1874-24.03.1948] - философ и публицист. В 1894 поступил на естественный ф-т Киевского ун-та, через год перешел на юридический ф-т. В студенческие годы участвовал в социал-демократическом движении. В 1898 за участие в социал-демократических студенческих беспорядках исключен из ун-та. В 1900 выслан на 3 года в Вологодскую губ. В 1904-1908 жил в Петербурге, с 1908 - в Москве. В первых литературных работах примыкал к «легальному марксизму», затем стал противником учения Маркса. Состоял в партии кадетов. Выступал в сб. «Проблемы идеализма», «Вехи» и др. Член религиозно-филос. об-ва в Москве, организатор Вольной академии духовной культуры в Москве (1919). Преподавал философию в Моск. ун-те. Арестовывался, в 1922 выслан за границу. После краткого пребывания в Берлине, где преподавал в Русском научном ин-те, с 1924 жил во Франции (Кламар, пригород Парижа), был проф. Русской религиозно-филос. академии в Париже. Основал и редактировал русский религиозно-филос. журн. «Путь» (Париж, 1925 — 1940), а также был ред. изд-ва ИМКА-Пресс. Анализируя филос. взгляды Б., В.В. Зеньковский разделяет все его творчество на 4 периода, но эти периоды, поясняет Зеньковский, выражают не столько (хронологически) разные ступени в филос. развитии Б., сколько разные  аспекты   его   философии.   Каждый период (аспект), пишет он, можно характеризовать по тому акценту, к-ый его отмечает, но это вовсе не исключает наличности в данном периоде построений и идей, акцент к-ых придется уже на другой период. Первый период выдвигает на первый план этическую тему, и хотя до конца жизни Б. был, прежде всего, моралистом, но в наиболее чистой своей форме, без осложнения др. началами, моральная тема характерна именно для первого периода его творчества. Второй период отмечен религиозно-мистическим переломом в Б. и религиозно-мистическая тема дальше уже не выпадает из его сознания, но ее акцент в наиболее чистой форме падает на второй период творчества Б. Третий период определяется акцентом на историософской проблеме (включая и характерный для последних лет Б. вкус к эсхатологии); наконец, четвертый период (или четвертый акцент) связан с персоналистическими идеями его. К этим четырем акцентам надо еще прибавить несколько «центральных», как выражается далее о своей философии Б., идей. Их собственно две: а)принцип объективации и в) «примат свободы над бытием», но по существу это суть идеи, связанные с персоналистическими построениями Б. (3.«И.Р.Ф.», т.П, ч.2, Л.,  1991, с. 64 - 65).

В основе филос. мировоззрения Б. лежит различение мира призрачного (это «мир» в кавычках, мировая данность, эмпирические условия жизни человека, где царствует разъединенность, разорванность, вражда, рабство) и мира подлинного (мир без кавычек, «космос», идеальное бытие, где царствует любовь и свобода). Человек, его тело и дух находятся в плену у «мира», призрачного бытия — это есть следствие грехопадения человека, описанного в Библии. Задача же человека состоит в том, чтобы освободить свой дух из этого плена, «выйти из рабства в свободу, из вражды «мира» в космическую любовь». Это возможно лишь благодаря творчеству, способностью к к-ому одарен человек, поскольку природа человека есть образ и подобие Бога-творца. Свобода и творчество неразрывно связаны: «Тайна творчества есть тайна свободы. Понять творческий акт и значит признать его неизъяснимость и безосновность» (Смысл творчества // Философия свободы. М., 1989, с. 369). Рассмотрение человека как существа, одаренного огромной творческой мощью и в то же время вынужденного подчиняться материальной необходимости, определяет характер понимания Б. таких глубинных вопросов человеческого существования, как вопросы пола и любви. Критикуя ханжеское отношение к этим вопросам современного ему об-ва и церкви, Б. подчеркивает, что «это мучительнейший вопрос для каждого существа, для всех людей он так же безмерно важен, как вопрос о поддержании жизни и смерти. Это — проклятый, мировой вопрос, и каждый пытается в уединении, тщательно скрываясь, таясь и стыдясь, точно позора, победить половое разъединение мира, эту основу всякого разъединения, последний из людей пытается любить, хотя бы по-звериному» (Метафизика пола и любви // Русский эрос или философия любви в России, М., 1991, с. 232 — 233). Глубинное основание полового влечения Б. видит в том, что ни мужчина, ни женщина сами по себе не есть образ и подобие Бога в полном смысле этого слова. Только соединяясь в любви, они образуют целостную личность, подобную личности божественной. Это воссоединение в любви есть одновременно творчество, выводящее человека из мировой данности, царства необходимости, в космос, царство свободы. Любовь творит иную, новую жизнь, вечную жизнь лица. «В творческом акте любви раскрывается творческая тайна лица любимого. Любящий знает о лице любимого то, чего весь мир не знает, и любящий всегда более прав, чем весь мир» (Смысл творчества // Философия свободы, с. 428). Таким пониманием человека определяется подход Б. к проблеме общественного прогресса. Он не признавал теорий, рассматривавших личность прежде всего как частицу об-ва, видевших исторический смысл ее существования в выполнении социальных функций и в конечном счете в том, что сделано данной личностью для последующих поколений. Б. считал, что личность принадлежит роду, группе, об-ву лишь в своем эмпирическом бытии, в мировой данности. Сущность личности, свободной и творящей, определяется не ее принадлежностью к об-ву, но ее принадлежностью к космосу. При этом свобода и творчество — не привилегия избранных личностей, ими изначально обладает любой человек. Для мировоззрения Б. характерно признание абсолютной ценности любой личности как принадлежащей подлинному бытию, любого поколения, любой культуры. С этих позиций он критикует учение о прогрессе, обвиняя его в том, что оно «заведомо и сознательно утверждает, что для огромной массы человеческих поколений и для бесконечного ряда времен и эпох существует только смерть и могила... Все поколения являются лишь средством для осуществления этой блаженной жизни, этого счастливого поколения избранников, к-ое должно явиться в каком-то неведомом и чуждом для нас грядущем» (Смысл истории, М., 1990, с. 147). Этические следствия этой критики прогресса — в том, что с одной стороны она позволяет увидеть уязвимость рассуждений тех социальных теоретиков, «планировщиков истории», политиков, к-ые видят задачу своей деятельности в обеспечении достойной жизни лишь для грядущих поколений, рассматривая поколения настоящего как нечто заведомо менее ценное. С др. стороны, позиция Б. не позволяет индивиду как участнику истории полностью снять с себя ответственность за нереализованные творческие возможности, за пренебрежение к собственной судьбе, за самоуничижение в силу своей принадлежности к «менее совершенному» поколению или «менее совершенной» культуре.

Говоря о предмете и характере филос. познания, Б. подчеркивал трагичность положения философа. Внешний аспект этой трагичности он видит во враждебном отношении к философии, обнаруживаемом на протяжении всей истории культуры. «Философия есть самая незащищенная сторона культуры. Постоянно подвергается сомнению сама возможность философии, и каждый философ принужден начинать свое дело с защиты философии и оправдения ее возможности и плодотворности» (Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Философия свободного духа. М., 1994, с. 230). Философов, «всегда составлявших небольшую группу в человечестве», не любят и «чего-то не могут простить» им теологи, иерархи церкви и простые верующие, ученые и представители разных специальностей, политики и социальные деятели, люди государственной власти, консерваторы и революционеры, инженеры и техники, простые люди, обыватели. Видя здесь «сложную психологическую проблему», Б. отмечает, что «каждый человек, не сознавая этого, в каком-то смысле философ... каждый... решает вопросы «метафизического» порядка... И существует обывательская философия тех или иных социальных групп, классов, профессий..... Они именно потому

и считают ненужной философию» (там же, с. 238). Источник драматизма в отношениях философии с религией Б. видит в столкновении между философией и теологией как столкновении между мыслью индивидуальной и коллективной, когда «против свободы философского познания восстают именно философские элементы теологии, принявшие догматическую форму». Вместе с тем он отмечает наличие религиозных притязаний в самой философии. «Великие философы в своем познании всегда стремились к возрождению души, философия была для них делом спасения». Источник драматизма отношений философии с наукой Б. видит в универсальных притязаниях самой науки, связываемых им со сциентизмом (Б. пишет «сиантизм»). Однако «научная» философия, считает он, есть философия лишенных филос. дара и призвания — она выдумана для тех, кому философски нечего сказать. «Философия возможна лишь в том случае, если есть особый, отличный от научного, путь философского познания» (там же, с. 236). Необходимым условием филос. познания Б. считает филос. интуицию, а ос-

новой философии — опыт человеческого существования во всей его полноте. «В этом опыте нельзя отделить жизнь интеллектуальную от жизни эмоциональной и волевой. Разум автономен по отношению ко всякому внешнему авторитету, он автономен вовне. Но он не автономен внутри, не автономен в отношении к целостной жизни познающего философа, не отрезан от его эмоциональной и волевой жизни, от его любви и ненависти, от его оценок. Разум имеет свою онтологическую основу в бытии самого философа, в его внутреннем существовании, он зависит от веры или неверия философа» (там же). Философия не может не быть личной, даже когда она стремится быть объективной. Настоящая философия есть та, к-ая «мучится смыслом жизни и личной судьбы». Философия неизбежно антрополо-гична, она познает бытие в человеке и через человека.

* *  *

О смысле жизни (Из кн.: Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993): «Жизнь должна иметь смысл, чтобы быть благом и ценностью. Но смысл не может быть почерпнут из самого процесса жизни, из качественного его максимума, он должен возвышаться над жизнью» (с. 37).

«Дух и духовность перерабатывают, преображают, просветляют природный и исторический мир, вносят в него свободу и смысл» (с. 321).

«Мы принуждены признать, что есть какая-то истинная жизнь в отличие от ложной и падшей жизни. Жизнь может возвышаться не вследствие ее количественного прироста, а вследствие подъема ее к тому, что выше ее, что есть сверхжизнь. Это приводит нас к тому, что кроме биологического понимания жизни есть духовное понимание жизни. Духовное же понимание жизни всегда предполагает не только человеческую, но и божественную жизнь. Духовная жизнь всегда предполагает другое, высшее, к чему она движется и поднимается. Не просто жизнь, а духовная жизнь, жизнь, поднимающаяся к Богу, не количество жизни, а качество ее есть высшее благо и ценность. Духовная же жизнь совсем не противоположна жизни душевной и телесной и совсем не отрицает ее, а означает их вступление в иной план бытия, приобретение ими высшей качественности, движение к высотам, к тому, что есть сверх-жизнь, сверх-природа, сверх-бытие, сверх-Божество» (с. 37). ■ Соч.: Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. СПб., 1901; Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907; Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. М., 1909; Духовный кризис интеллигенции. Статьи по общественной и религиозной психологии. СПб., 1910; Философия свободы. М., 1911;

М., 1915; Смысл творчества. Опыт оправдания человека. М., 1916; Национализм и империализм. М., 1917; Судьба России. Опыт по психологии войны и национальности. М., 1918; Философия Достоевского. Пг., 1921; Конец Ренессанса. Пг., 1922; Предсмертные мысли Фауста // Освальд Шпенглер и закат Европы. М., 1922; Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923; Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. Берлин, 1923 (2-е изд.— Париж, 1969; 3-е изд.— Париж, 1974); Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии. Берлин, 1923 (2-е изд. — Париж, 1970); Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы. Берлин, 1934; Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. Ч. I —II. Париж [1927 — 1928]; Марксизм и религия (Религия, как орудие господства и эксплуатации). Варшава, 1929; Основная антиномия личности и общества // Современные записки. Париж, 1931. Кн. 47; О социальном персонализме // Новый Град. Париж, 1933. Кн. 7; О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. Париж, 1931; Генеральная линия советской философии и воинствующий атеизм. Париж, 1932; Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. Париж, 1934; Человеческая личность и сверхличные ценности // Современные записки. Париж, 1937. Кн. 63, 64; Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности. Париж, 1937; Кризис интеллекта и миссия интеллигенции / / Новый Град. Париж, 1938. Кн. 13; О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии. Париж, 1939 (2-е изд. Париж,1972); Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX — начала XX века. Париж, 1946; Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация. Париж, 1947; Самопознание. Опыт философской автобиографии. Париж, 1949; Царство духа и царство кесаря. Париж, 1949 (2-е изд. —1951); Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952; Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, 1955 (2-е изд.— 1973, репринтное воспроизведение — М., 1990); Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Эрос и личность. Философия пола и любви. М., 1989; Философия неравенства. М., 1990; Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века //О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990; Н.А.Бердяев о русской философии. Ч. 1, 2. Свердловск, 1991; Автобиография // ФН. 1991. № 2; О духовной буржуазности // Там же. 1991. № 5; О фанатизме, ортодоксии и истине // Там же. 1991. № 8; Самопознание: опыт философской автобиографии. М., 1991; Новое средневековье. Размышления о судьбе России и Европы. М., 1991; О назначении человека. М., 1993 (в изд. включена также работа «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого»); Философия свободного духа. М., 1994 (сюда включены также: «Я и мир объектов», «Судьба человека в современном мире», «Дух и реальность»);  Царство Духа и царство

Кесаря. М., 1995 (в кн. вошли также: «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии», «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация»).

По изданию: Философы России XIX-XX столетий. Издание второе, переработанное и дополненное. М.: Книга и бизнес. 1995.

Документ изменен: 12:43 28.03.2007