Б.Н. Чичерин. Наука и религия. М., 1999.

Б.Н. Чичерин. Наука и религия. М., 1999.

Если человек, вместо того чтобы останавливать свое внимание на том, что его окружает, кидает взор в бесконечную даль, если, не довольствуясь познанием относительного, он хочет постигнуть абсолютное, то это означает, что разум его создан для познания абсолютного. По внутреннему закону че­ловеческой природы это — первый предмет, который приковы­вает к себе его внимание. Человек ничего еще не знает, но он прямо обращается к тому, в чем он инстинктивно видит источ­ник всякого познания, что одно может раскрыть ему смысл и всех окружающих его явлений, и его собственной жизни. Если же те высшие вопросы, которые с первых времен его сущест­вования неотразимо представляются его уму, должны вечно оставаться неразрешенными, если человек принужден сказать себе, что предмет, которого всеобъемлющее значение притяги­вает к себе его внутренний взор, недоступен его средствам и что в миллионы миллионов веков он не приблизится к нему ни на шаг, то не есть ли это такое противоречие, какому не найдется примера во всем мироздании? Животные не познают абсолют­ного, но они не имеют о нем и понятия; они довольствуются тем, что их окружает. Один человек обречен стремиться к непо­стижимому, представлять себе непознаваемое, постоянно ста­вить себе вопросы и никогда их не разрешать (С. 26).

Душевные явления представляют, по общему признанию, самое сложное, что только есть в мире. В самой душе мы замечаем различные стороны или отправления: чувства, влече­ния, мысль, волю. Посредством внешних чувств она подверга­ется разнообразнейшим впечатлениям и вступает во взаимнодействие со всеми элементами окружающей ее среды. Причины душевных явлений приходится иногда искать в давно прошед­шем времени, причем все посредствующие звенья ускользают от наблюдения. Для того чтобы в этом хаосе открыть ка­кие-нибудь законы, надобно прежде всего различить отдельные элементы. Это делает и внешний опыт относительно предметов своего исследования. Но для внешнего опыта эта логическая операция составляет только точку отправления. Следующий за тем шаг, который служит основанием всей методы и всех дальнейших выводов, состоит в действительном разнятии эле­ментов, которые уже порознь подвергаются наблюдению. А этого-то именно внутренний опыт не в состоянии сделать. Элементы душевных явлений не могут быть разняты в дейст­вительности, ибо они не поддаются внешнему действию. Они могут быть разняты только логически, то есть, для того чтобы исследовать их, мы должны сделать отвлечение. Этим полагает­ся уже коренное различие между внешним опытом и внутрен­ним. Первый отправляется от реальной операции, второй — от чисто логической.

В этом умственном анализе душевных явлений представля­ется нам прежде всего коренное различие между наблюдающим и наблюдаемым. Наблюдающий сам принадлежит к числу ду­шевных явлений, и он же есть деятель и орудие познания. В последнем отношении мы называем его разумом или разум­ным субъектом. Наблюдаются же частные явления, которые субъект все приписывает себе: я, наблюдающий, чувствую, ду­маю, желаю, действую.

Однако не все эти явления разум одинаково приписывает себе. Некоторые он непосредственно сознает как свои собствен­ные действия, относительно же других он является страдатель­ным. Чувства, влечения суть отражение в сознании известного состояния или стремления души; но разум не сознает этих состояний, как свои собственные действия. Они возникают в душе помимо сознания и воли, иногда даже наперекор разуму, который хочет, но не может их устранить. Эти явления не проистекают и от внешних предметов, ибо внешнего впечатле­ния может вовсе и не быть или оно так отдалено, что, во всяком случае, оно должно было пройти через известный душевный элемент, прежде нежели проявиться в чувстве или влечении. Даже в возбуждениях, производимых впечатлениями настоящей минуты, к внешней причине всегда присоединяется внутренняя, определяющая восприимчивость субъекта, усиливающая или задерживающая внешнее действие. Эта внутренняя причина ук­рывается от наблюдающего разума; он не знает, откуда и поче­му является в душе известное чувство или влечение. Явления отражаются в сознании, но причину их разум исследовать не может, хотя она составляет элемент собственной души наблю­дающего, ибо он эти явления признает своими. Таким образом, внутренний опыт приводит нас к различению в душе двоякого элемента, сознательного и бессознательного, между которыми происходит взаимнодействие. Оба составляют самостоятель­ный источник силы, ибо мы видим действие обоих. Но бессозна­тельный элемент сам по себе не подлежит ни внутреннему, ни внешнему опыту: как душевное свойство, он не доступен внеш­ним чувствам, как бессознательное начало, он не может быть предметом внутреннего сознания. Мы можем судить о нем только посредством умозаключения, и притом такого умоза­ключения, которое не основано ни на внутреннем, ни на внеш­нем опыте, ибо оно относится к предмету, ускользающему от обоих. По доступным нам явлениям мы должны судить о совер­шенно недоступной нам причине.

Для того чтобы сделать подобное умозаключение, мы должны прежде всего в явлениях сознания разделить то, что происходит от самого разума, и то, что проистекает от бес­сознательного элемента. Каждая сторона должна быть ис­следована особо, ибо, только зная законы простейших эле­ментов, мы можем определить законы сложных явлений, про­истекающих от их взаимнодействия. Но чистое действие бес­сознательного элемента не подлежит нашему наблюдению. Следовательно, мы должны начать с исследования законов сознательного элемента, разума, и затем уже, определивши, что именно в конкретных явлениях составляет долю разума, мы в состоянии будем судить и о действии бессознательного элемента. Разум, который сам есть наблюдающий, должен вместе с тем сделаться предметом наблюдения. Орудие по­знания должно прежде всего познать само себя, отделивши в своем познании то, что принадлежит собственно ему, от того, что принадлежит другому (С. 34-35).

…познание относительного, в силу необходи­мых законов логики, ведет нас к познанию абсолютного, без которого первое теряет всякий смысл. Приложение законов разума к познанию явлений представляет сочетание бесконечно­го с конечным. В конечных представлениях, получаемых из опыта, разум ищет выражения бесконечного начала, присущего логике. Но настоящий предмет его познания составляет само бесконечное, ибо оно одно отвечает его существу и управляю­щим им законам. Отсюда то явление, о котором говорит Огюст Конт; мы теперь понимаем, почему человек с самого начала ставит себе вопросы, которых он, по мнению позитивистов, разрешить не может, вопросы о началах мира, о Боге, о бес­смертии. С точки зрения позитивизма это явление необъяснимо; ибо если бы мы даже признали его детским бредом неопытного ума, то все же непонятно, почему дитя бредит о глубочайших основах всего сущего, наиболее отдаленных от всех его чувст­венных впечатлений, от всего, что поражает его взор и непо­средственно затрагивает его чувства. Объяснение мы находим единственно в том, что эти вопросы ближе всего стоят к челове­ческому разуму, что от них зависит все наше миросозерцание, что они, наконец, составляют задачу, разрешение которой на­полняет всю историю человечества и от которой человек никог­да не может отказаться, не отрекаясь от собственного своего духовного естества. Человек настолько человек, насколько он от конечного возвышается к бесконечному, от относительного к абсолютному.

Каким же образом можем мы познавать абсолютное? Опыт не дает нам на этот счет ни малейших указаний; логические же законы раскрывают нам только способы деятельности разума, то есть форму, а не содержание познания. Но мы видели уже, что, по свидетельству самого опыта, эти способы действия соответствуют существу вещей. Логические определения, объ­единяющие явления в нашем разуме, представляют образ того единства, которое лежит в основании явлений; но они имеют гораздо обширнейшее значение, нежели эти явления. Они соот­ветствуют единству безусловному и сами ведут к этому поня­тию. Тут только форма совпадает с содержанием. Следователь­но, абсолютное познается приложением к нему тех логических законов, которые составляют существо нашего разума и кото­рыми руководится всякое познание. В этом и состоит истинная задача философии. Развивая различные способы понимания явлений, она вместе с тем развивает те определения абсолютно­го, которые служат высшею связью вещей и которые поэтому одни дают нам понимание вещей. История философии есть развитие идеи абсолютного в человеческом сознании.

Понятно, какое высокое значение философия получает при этом взгляде. Когда утверждают, что человек не в состоянии собственным разумом познавать абсолютное, то история фило­софии служит фактическим доказательством противного. Как только человеческий разум приходит к самосознанию, так он необходимо ставит себе вопросы о верховных началах бытия, и разрешение этих вопросов составляет высшее содержание науки в течение всей истории человечества. Когда говорят, что все философы друг другу противоречат и что из этой хаотичес­кой массы невозможно извлечь какое-нибудь достоверное зна­ние, то мы ответим, как уже было указано выше, что так кажется только поверхностному взгляду. При более основатель­ном знакомстве с предметом в том, что представлялось нам хаотическою массою, раскрываются законы, видимые проти­воречия в частях согласуются в высшем единстве целого. Для того, кто умеет ее понимать, история философии составляет одну непрерывную цепь, в которой все связано и все управляет­ся общими законами человеческого разума. Эти положения можно проверить фактически; ниже читатель найдет им под­тверждение.

Развитие идеи абсолютного в человеческом сознании указы­вает на присутствие в человеке абсолютного начала. Это начало и есть разум, который сам не что иное, как сознание чистого, или абсолютного, закона, то есть формальной связи вселенной. Все остальное в человеке подчиняется разуму и настолько полу­чает истинно человеческое значение, насколько оно им проникнуто (С. 98-99).

Открываемые умозрением законы разума одни дают нам ключ и к объяснению тех совокупных явлений человеческой жизни, от которых зависят психологические явления в отдельном лице. Опытная психология и тут идет обратным путем. Она совокупное хочет вывести из раздельного, как будто духовное единство людей составляет только внешнее собрание единиц, которые должны быть изучены каждая особо для того, чтобы можно было понять их связь. Бесспорно, на реальной почве или при изучении общественных явлений надобно начинать с единичного лица; но мы не поймем истинной природы лица, если мы не возвысимся к тем метафизическим началам, кото­рые в нем проявляются, а последние находят полное свое выражение в высших сферах духа. Подобно тому как в физи­ческом организме строение рук и ног объясняется только строением целого, так и в человеческом духе природа и назна­чение единичного существа объясняются тем духовным целым, в которое оно входит как составная часть, ибо от этого целого оно получает высшее свое содержание. Человек состоит чле­ном духовного мира; изучая отдельное лицо, мы с первых же шагов наталкиваемся на явления, которые идут далеко за пределы единичной жизни и восходят к самым верховным началам бытия. Но в разрозненном и случайном сознании отдельного лица эти явления теряют свой смысл. Их можно исследовать только в совокупном процессе. Истинное существо человеческого духа раскрывается нам в истории человечества; историческое же развитие человечества определяется главным образом развивающимся в нем сознанием абсолютного, то есть философиею и религиею. Здесь абсолютное само стано­вится явлением, а потому должно быть изучаемо, как таковое. Устранить же это начало и пытаться из частных душевных явлений построить общую систему духовного мира, это все равно что выводить астрономические законы из химического состава планет. Из этого ничего не может выйти, кроме карикатуры (С. 101-102).

Мы видели уже, что каждая философская система представляет известный способ понимания абсолютного: нату­рализм понимает его как производящую силу, спиритуализм — как верховный разум, материализм — как вечную материю, наконец, идеализм — как все согласующий дух. Иных определе­ний нет и быть не может, ибо они представляют совокупность безусловно-общих начал, раскрываемых нам разумом. То же самое мы видим и в религиях. Низшие религиозные формы представляют Божество в виде частных сил; но и тут, хотя в недостаточной оболочке, проявляются уже высшие начала бытия; как же скоро человеческий разум приходит к чистому сознанию абсолютного и религия, вследствие того, получает философский характер, так неизбежно является понимание Бо­жества в одном из означенных определений или в совокупности нескольких. Но христианство, как высшая из всех существую­щих религий, развивает эти определения в такой полноте и с та­кою глубиною, какой мы не встречаем в других. Таким об­разом, история и тут подтверждает выводы философии.

Изложенными началами разрешается с философской точки зрения и вопрос о личности или безличности Божества. Лицом мы называем сознающий себя субъект; самосознание же состав­ляет коренное свойство разума. Следовательно, вопрос сводит­ся к тому, какое начало господствует в мире: разум или слепая сила? Последнее воззрение составляет принадлежность матери­ализма. Но мы видели уже, что материализм, занимая извест­ное место в ряду философских учений, представляет низшую ступень понимания. Как же скоро мы от созерцания материаль­ного мира возвышаемся к постижению управляющих им при­чин, как скоро мы от частного переходим к общему, от различ­ного к единому, так мы неизбежно должны признать господство в мире верховного разума, следовательно, личного Бога. Если разуму предшествует сила, то и эта сила должна быть не слепая, а разумная, ибо иначе она не могла бы произвести разум. Последний составляет необходимый ее атрибут, который затем, выделяясь, становится самостоятельным началом. Со своей стороны дух как высшее единство противоположностей необ­ходимо предполагает разум как предшествующий момент и сам содержит его в себе. Следовательно, и тут необходимо присуще самосознание. Мы видим, что чисто философское развитие понятия об абсолютном, независимо от каких бы то ни было религиозных определений, приводит нас к признанию трех лиц Божества. Из четырех выработанных философией моментов безличною остается одна материя как начало, противополож­ное разуму. Но и она, находясь во взаимодействии со всеми другими началами, в состоянии воспринять в себя, хотя в частной форме, разумное сознание. Это мы и видим в чело­веке (С. 114-115).

Понятие о Провидении не исчерпывается, однако, чудесами, нарушающими обычный порядок вселенной. Если в физическом мире непосредственное действие Божества должно представ­ляться чудом, то существует другая область, где это действие совершенно согласно с природою вещей. Эта область есть душа человека. Здесь нет вечных и неизменных законов, которыми необходимым образом определяется вся последовательность душевных движений. Нося в себе абсолютное начало, человек не связан никакими частными побуждениями; он может отрешить­ся от всякого побуждения. Человеческая душа есть поприще свободы. А вместе с тем в ней обитает присущий миру Дух, который, вследствие этого, может непосредственно подвигать ее на те или другие действия. Конечно, фактически мы никогда не можем в этом удостовериться. Когда из темной глубины душевных сил внезапно возникает светлая мысль, изящный образ или теплое чувство, мы не можем сказать, откуда они произошли: вызваны ли они частною связью с другими пред­ставлениями или являются, как говорят в поэзии, высшим наитием или вдохновением? Но мы знаем, что по естественным законам человеческой души возможно и то и другое, ибо чело­век представляет сочетание двух противоположных начал, бес­конечного и конечного. Если одною своей стороною душа его обращена к природе и находится под влиянием частных сил, то другой стороною она обращена к Богу и открыта непосред­ственному его действию (С. 119).

Убеждение в существовании божественного Разума открывает перед человеком новую область нравственных отношений, именно, отношений к Богу как средоточию нравственного мира. Отсюда рождаются обязанности своего рода, обязанности внутреннего подчинения верховной воле, владычествующей в мире, и обязанность любви, проистекающая из сознания связи между верховной Мудростью и Благостью и ограниченностью человека. Любовь к Богу есть любовь к нравственному совершенству, которое только в малой степени осуществляется в отдельных разумных существах, а в полноте своей принадлежит одному Божеству. Она составляет поэтому верховное начало нравствен­ного мира, начало, которое дает высшее значение самой любви к ближним. Последняя потому именно ставится так высоко, что в ней выражается божественный закон, составляющий связь всех разумно-нравственных существ. Истинная любовь во вре­менном видит вечное, в ограниченном — бесконечное. В этом сознании и в этом чувстве заключается верховное достоинство человека.

Не должно думать, что с этими определениями мы вступаем в область веры. Мы так привыкли связывать эти понятия с христианскою нравственностью, что, когда они выражаются в форме философских истин, мы готовы считать их заимст­вованными из Евангелия. Между тем они составляют неотъем­лемое достояние всякой спиритуалистической философии, необ­ходимое последствие тех начал, на которых зиждется это миро­созерцание. Мы находим их в древнем мире у стоиков, в новом мире у Лейбница. Стоицизм предшествовал христианству; тем не менее мыслители этой школы развивали те же самые понятия о Боге как верховном Разуме, владычествующем в мире, о еди­ном законе, связывающем все сущее, в особенности о законе нравственном, обязательном для всякого разумного существа, наконец, о вытекающих отсюда началах любви к Богу и к ближ­ним, которые должны быть главными руководителями в де­ятельности человека. Нравственная точка зрения составляет самую сущность спиритуалистической философии, которая дает нравственным началам даже одностороннее и исключительное значение, безусловно подчиняя им все остальное. Можно ска­зать, что спиритуализм есть философия нравственного порядка. Отсюда то весьма обыкновенное явление, что занятия нравст­венными науками ведут к спиритуалистическим убеждениям, тогда как занятия естественными науками, напротив, скорее порождают материализм.

Но выводя таким образом из чистых требований мысли нравственный закон и то абсолютное значение, которое он должен иметь в человеческой жизни, спиритуализм, вследствие своей односторонности, не в состоянии объяснить то, что ему противоречит. Он объясняет добро, но не объясняет зла. Если сознание нравственного закона составляет самую сущность че­ловека, как разумного существа, то как может человек от него отклоняться? Откуда является возможность для какого бы то ни было существа действовать наперекор своей природе? Нако­нец, каким образом может непреложный, установленный самим Богом закон быть извращен волею подчиненных тварей? Эти вопросы всегда составляли камень преткновения для чистого спиритуализма, и все попытки разрешить их оказывались тщет­ными.

Явление зла не объясняется ограниченностью подчиненных существ, как думали некоторые мыслители. Ограниченное существо, составляющее часть известного порядка, может, оставаясь на своем месте, следовать общему, управляющему этим порядком закону. Его ограниченность не ведет к тому, что оно непременно должно выступать из общего строя; скорее наоборот. Животным, несмотря на их ограниченность, мы не приписываем нравственно злых поступков. Что бы они ни делали, они всегда исполняют вложенный в них закон. Нравственное же зло есть извращение порядка. Это не от­рицательное только начало, состоящее в недостаточном пони­мании закона. Нравственное зло есть явление положительное: оно заключается в противодействии ясно сознаваемому зако­ну. Откуда же подобное извращение установленного Богом порядка?

Источник его невозможно искать в Божестве, ибо в таком случае было бы противоречие в самом абсолютном Разуме, что немыслимо. Остается, следовательно, признать в человеке спо­собность отклоняться от установленного для него закона, то есть признать его свободным. Но для свободы нет места в чис­том спиритуализме. Если во всем мире царствует единый, не­преложный закон, исходящий от Бога, то никакое отклонение от него немыслимо. Верховный Разум от века предвидел и пре­допределил всю бесконечную цепь причин и следствий, которая связывает все сущее; где же тут место для постороннего начала? Последовательный спиритуализм неизбежно ведет к детермини­зму, то есть к отрицанию свободы. Это мы видим у стоиков и у Лейбница. Только практические соображения заставили, например, Вольфа отступить от этого учения. Но подобная непоследовательность ни к чему не ведет, ибо даже если мы признаем в человеке свободу, все-таки остается необъясненным, откуда у свободного существа могло взяться побуждение дей­ствовать наперекор своей собственной природе?

Очевидно, что существование в человеке двух противореча­щих побуждений указывает на присутствие в нем двух проти­воположных элементов. Как существо разумно-нравственное, человек сознает общий, безусловный закон, связывающий его со всеми разумными существами, и действует на основании этого закона; как существо чувственное, напротив, он не имеет иного побуждения, кроме личного удовольствия, которое часто может идти вразрез с требованиями нравственного закона. Мы имеем здесь сопоставление двух противоположных мировых начал, отвлеченно общего и частного, соглашение которых составляет задачу идеализма. Вследствие этого человека называют микро­космом, вселенною в малом виде.

Эти противоположные начала сочетаются в единичном су­ществе, которое сознает себя как единое лицо и действует как таковое. Следовательно, это сочетание невозможно предста­вить в виде двух независимых друг от друга сил, которые находятся в постоянной борьбе и из которых при данных обсто­ятельствах то та, то другая может получить перевес. В единич­ном существе может быть только одно господствующее начало, и этим началом в человеке может быть только разум, ибо очевидно, что безусловно общий закон не может подчиняться частным определениям, а должно быть наоборот. Единичное существо, в котором, по закону его природы, господствуют частные влечения, не есть существо разумно нравственное. Это — животное, а не человек. Следовательно, если человек допус­кает в себе преобладание частных влечений над общим законом, то это допущение может быть только делом владычествующего элемента его души, то есть разума. В самом разуме должно произойти раздвоение. Это и разумел Кант, когда утверждал, что нравственное зло состоит не в преобладании частных целей над общим законом, а в том, что разум в себе самом признает правило, допускающее это преобладание.

Это внутреннее раздвоение разума объясняется диалекти­ческим законом, который выведен идеализмом. Но разум сам же это противоположение сводит опять к единству. Проти­воположность определения заключается здесь в том, что, с од­ной стороны, разум является сознанием общего закона или связи разумных существ, а с другой стороны, он же сознает себя отдельным существом, или самостоятельным частным цент­ром. Тот момент, в который эта самостоятельность, признавая себя исключительным началом, ставит себя в противоречие с общим законом, есть явление зла. Становясь на эту точку зрения, человек отрицает собственную, внутреннюю сущность, те вечные и бесконечные начала, которые лежат в основании его природы, как разумного существа. Повод же к такому отрица­нию подает сочетание разума с физическим элементом. Как чувственное существо, человек есть не более как отдельная особь, которая ищет личного удовлетворения и во всем осталь­ном видит только средства для осуществления этой цели. Вмес­те с тем, будучи одарен разумом, человек может соображать средства с целями и подчинять себе внешние предметы. Сое­диняясь с чувственным элементом, разум является владыкою физического мира. Отсюда поползновение, или, говоря языком нравственности, искушение, выделиться из подчинения общему закону и сделаться самостоятельным центром. А так как это поползновение вытекает из самой природы человека как отдель­ной особи, то можно сказать, что оно ему прирождено. Поэ­тому нет человека, изъятого от зла.

С другой стороны, однако, это внутреннее раздвоение сос­тавляет не более как низший момент человеческого естества. Внутренняя сущность человека состоит все-таки в подчинении частных стремлений общему закону, и это сознание сохраняется в нем неизменно, как требование никогда не умолкающей совес­ти. Поэтому, когда он выступает из подчинения общему закону и, раздвояясь внутри себя, ставит личные цели выше общих, он не может ссылаться на то, что он не ведал, что творил. Это извращение его природы есть собственное его дело, или акт свободы. Но, совершивши этот шаг, он внутри себя все-таки остается тем, чем он был. Его природа состоит в том, что общее начало должно владычествовать над частным, а потому он всегда сохраняет возможность отрицать это отрицание и воз­вратиться к положительным требованиям бесконечного своего естества. Он волен нарушить закон, но он также волен ему подчиняться.

Мы приходим здесь к основному определению нравствен­ного мира, без которого нравственный закон остается без при­ложения. Разумное существо есть вместе свободное существо. Оно исполняет нравственный закон не в силу естественной необходимости, а на основании собственного своего разумного решения. От него зависит исполнить его или не исполнить, уклониться от закона и возвратиться к нему (С. 133-137).

Что же такое характер человека? Под именем характера разумеют обыкновенно те особенности, которые отличают од-

138

но лицо от другого. Сюда принадлежат вкусы, привычки, на­клонности, страсти. Но составляют ли эти частные определения необходимые причины человеческих действий? Если у человека есть известный вкус, привычка или страсть, принужден ли он следовать им непременно, так же, как тело, в силу тяготения, непременно стремится к земле, или он может с ними бороться и даже их побеждать? Самый опыт удостоверяет нас в послед­нем. Следовательно, все эти частные определения не имеют безусловного значения. Они составляют не более как постоян­ные внутренние мотивы действий, от которых зависит сила внешних мотивов, но которые, в свою очередь, подчиняются высшему, господствующему над ними началу. У человека есть не подлежащая сомнению способность взвешивать свои побуж­дения. Он не покоряется им необходимым образом, но может всегда остановиться, одуматься и обсудить свое решение. Над частными побуждениями является высший судья, который реша­ет на основании собственного суждения. Говорят, что и тут, решаясь на то или другое действие, судья все-таки подчиняется известному мотиву; следовательно, окончательная причина дей­ствия все-таки лежит в последнем. Но судья вовсе не связан данными мотивами; он может противопоставить им всякие другие, ибо он не ограничен ничем и имеет бесконечное поле для своего выбора. Он может даже всем частным побуждениям противопоставить сознание безусловно общих начал; наконец, он волен отрешиться и от последних, воздержавшись от всякой деятельности по данному поводу. Утверждают, что и это отри­цательное отношение к действию должно иметь свое побужде­ние. Но таким побуждением может быть чистая идея свободы, нежелание связать себя чем бы то ни было. Как в теоретической области разум идет от отвлечения к отвлечению, до тех пор пока он доходит до чистого отрицания, так и в практической области он отрицает всякое частное побуждение и тем возвышается к сознанию безусловной своей сущности или своей независимос­ти от чего бы то ни было, кроме самого себя. И когда он поднялся на эту высоту, он снова переходит от чистой свободы к частным определениям, сознавая притом, что эти определения не имеют над ними власти, а полагаются им самим, в силу свободного акта воли. В этом сознательном переходе от услов­ного к безусловному и от безусловного к условному заключается свобода человека. Можно согласиться с тем, что действия чело­века определяются его характером; но существенный характер человека, как человека, состоит именно в том, что он внутренно свободен, не будучи связан никакими частными определениями. Из этого ясно, что свобода человека объясняется только присутствием в нем двух противоположных начал, бесконечно- го и конечного, и взаимнодействием обоих. Человек может считаться свободным единственно вследствие того, что он но­сит в себе абсолютное начало, а потому способен быть аб­солютным источником своих действий. Только свободою объ­ясняется и неизмеримый скачок от бесконечного к конечному и обратно. Путем естественной необходимости, идущей от част­ной причины к частному следствию, такой переход невозможен. Для этого требуется абсолютное самоопределение разумного существа (С. 138-140).

Право есть область личной воли, где господствуют личные цели. Однако и тут отношения определяются не опытными данными, а мета­физическою сущностью человека. Ибо внешняя свобода стано­вится правом, то есть требованием, единственно потому, что она составляет явление внутренней, абсолютной свободы лица. Человек должен быть признан свободным во внешнем мире, потому что он свободен внутри себя или потому, что такова его сверхчувственная природа. На этом основано и уважение к ли­цу, составляющее источник всякого права. Человек может тре­бовать к себе уважения единственно потому, что он — носитель абсолютного начала. Иначе нет ни малейшей причины, почему бы он не состоял в таком же подчинении, как и другие живот­ные, которым никто никогда не приписывал прав. Право есть идеальное требование во имя идеального принципа. Только в силу метафизической своей сущности человек признается сво­бодным; только в силу сверхчувственной своей природы он имеет права и требует к себе уважение. Отсюда же проистекает и юридическое равенство людей. Люди равны между собою единственно в отношении к метафизической своей сущности; во всем остальном они неравны. Все естественные определения ведут к неравенству, а так как эти определения дают содержание человеческой деятельности, то право, рядом с формальным равенством, признает материальное неравенство.

Из всего этого ясно, что правоведение, так же как и нравст­венность, зиждется на философских началах. Те, которые гово­рят о свободе, о равенстве, о правах людей, а между тем отвергают всякую метафизику и производят все человеческие понятия из опыта, сами не ведают, что глаголят. Тут водворяет­ся такая бесконечная путаница понятий, которая одна объясня­ет все безобразие проистекающих отсюда явлений.

Наконец, и право, и нравственность, исходя из единого источника, из общежития как естественного определения чело­века, сочетаются в союзах, в которых отдельное лицо состоит членом. Здесь человек является вместе субъектом прав и обязан­ностей; как член союза, он имеет права, как подчиненный член, он имеет обязанности. Таким образом, над личною свободою воздвигается высшее, союзное начало, которое связывает лица в одно целое. Таких союзов четыре, соответственно четырем определениям общежития: семейство есть союз естественный, гражданское общество — союз юридический, церковь — союз нравственный, наконец, государство есть союз абсолютный, представляющий высшее сочетание противоположных начал общежития, личного и общего. И тут повторяется диалектичес­кий закон, составляющий самую сущность человеческого разу­ма. В государстве абсолютное начало, управляющее всем нрав­ственным миром, получает видимое бытие в верховной власти, которая требует себе безусловного подчинения во всей внешней области человеческих действий. Устройство этой власти может быть различно; но каково бы оно ни было, совокупности ее органов всегда принадлежит полновластие в пределах государ­ства. На нее нет апелляции. Отсюда убеждение, что верховная власть происходит от Бога, не в том, конечно, смысле, что временный ее носитель установляется самим Божеством (это была бы теократия), а в том, что существо этой власти проис­текает от Бога, ибо оно заключает в себе абсолютное начало. Таково было учение первых учителей христианской церкви, и нельзя не сказать, что это воззрение заключает в себе гораздо более правильное понимание государственной власти, нежели то, которое производит ее из договора. Значение договорной теории состоит в том, что она дает государству светское, а не религиозное происхождение, и это согласно с истинным сущест­вом политического союза. Но, производя его из человеческого соглашения, это учение уничтожает высшее, абсолютное его значение и низводит его на степень простого средства для удовлетворения человеческих потребностей. Идеалистическая философия исправляет этот недостаток: она признает государ­ство не религиозным установлением, а светским, но она видит в нем высшее осуществление абсолютной идеи, развивающейся в человеческих союзах.

Это абсолютное значение государства не ведет, однако, к поглощению в нем человеческой личности. Высшее единство противоположностей оставляет относительную самостоятель­ность подчиненным сферам. Семейство, гражданское общество, Церковь подчиняются государству, но не уничтожаются в нем. В этих союзах лицо находит полный простор для своей свобо­ды (С. 142-143).

Человек всегда и везде сознает себя субъектом; он всегда и везде чувствует в себе единое начало, управляющее разнообразными движениями тела, начало, которое идет далеко за пределы телесных ощущений, ибо оно представляет себе предметы отдаленные, вспоминает давно прошедшие события и проникает взором в будущее. В видимой, материальной обо­лочке он внутренно чувствует живущее в ней невидимое. Не извращенный софизмами разум не может допустить, что внут­реннее я, которое управляет движениями членов, есть не что иное, как свойство или принадлежность этих членов. И когда тело лишается этого оживляющего его начала, первобытному человеку не приходит в голову, что оно превратилось в ничто, ибо это противоречит законам его разума: он думает только, что невидимое отделилось от видимого и отлетело в неизвест­ную область. А так как со смертью прекращается невидимое глазу дыхание, то он дыхание считает явлением этого невиди­мого начала. Вследствие этого, не разделяя еще явления от являющегося, он самое это начало называет духом или душою. Когда человек умирает, дикие представляют себе, что душа в виде дыхания отлетает от тела, которое остается безжизнен­ным и предается тлению. Отсюда и понятия о продолжении души после смерти…

Вопрос состоит здесь в том: точно ли душа есть простая сущность? Это понятие дается нам самосознанием. Обращаясь на себя, человек непосредственно сознает себя нераздельною единицею, заключающею в себе бесконечное разнообразие представлений, не как самостоятельные, вне друг друга пребы­вающие части, а как идеальные моменты, изменяющиеся во времени и все принадлежащие к единому существу. Такое представление о самом себе не подлежит сомнению; это — факт, в котором постоянно удостоверяет нас внутренний опыт. Но следует ли из этого что-нибудь относительно реальной сущнос­ти души? Кант это отрицал; он утверждал, что из мыслимого представления о субъекте никак нельзя вывести реального поня­тия о субстанции, ибо в мысли не заключается бытие. Этот вывод он называл паралогизмом чистого разума, который свои собственные определения принимает за действительные свойст­ва вещей. Но, говоря о доказательствах бытия Божьего, мы видели уже, что господствующий у Канта разрыв между мыс­лью и бытием объясняется особенностью его точки зрения. Мы убедились, напротив, что логические определения соответству­ют самой сущности вещей, составляя умственную форму, в ко­торой выражаются реальные начала. Если мы материю можем назвать субстанциею, то мы в еще большей степени должны присвоить это название субъекту. Под именем субстанции мы разумеем единое, лежащее в основании различий и постоянно сохраняющееся при их изменении. Этими признаками единства и постоянства исчерпывается понятие о субстанции; но именно они всего более прилагаются к субъекту, который все свои представления и чувства признает своими, относя их к себе, как единой сущности, и непрерывно сохраняя это самосознание при смене представлений. Когда мы материю признаем субстанци­ею, мы только предполагаем нечто единое, недоступное чувст­вам, но лежащее в основании различий; это не более как умоза­ключение, которое делается на основании законов разума. В са­мосознании же субъекта мы имеем непосредственное сознание этого единства; тут субстанция сама становится для нас явлени­ем. Нет нужды, что все это совершается в области мысли: в понятии о субстанции не заключается ничего, что бы ог­раничивало приложение его единственно к материальному ми­ру. Оно точно так же приложимо и к духовной области. Если понятие о материальной субстанции доступнее внешнему пред­ставлению, то понятие о духовной субстанции ближе к внутрен­нему самосознанию. В сущности же в обоих случаях понятие остается одно и то же.

Вследствие этого все философии, за исключением скептициз­ма и материализма, признают душу субстанциею (С. 152-154).

Наше я не есть только продукт сознания. Если бы оно было только продуктом, оно никогда бы не могло представляться нам источником того самого сознания, от которого оно происходит. Оно казалось бы нам не более как пустым местом, в котором сталкиваются отдельные представления. Таковым именно оно и является в системе Гербарта. Но в действитель­ности наше сознание вовсе не таково; свое я мы сознаем как источник мыслей и действий. Это объясняется единственно тем, что тут конец совпадает с началом. Сознание, как возвратное действие, исходит от себя и снова возвращается к себе. В этом возвратном действии я является концом, но таким концом, который вместе с тем есть и начало. Совершивши кругооборот, разум сознает себя как начало и конец всех своих определений, и все эти определения он признает своими. Поэтому он и не может смотреть на себя иначе как на единое начало, произ­водящее из себя различия и сохраняющееся тождественным с собою во всех этих различиях; то есть он, по собственным своим законам, должен видеть в себе не согласие, не связь, а субстанцию. Вся аргументация Вундта основана на ложном толковании понятия о единстве. Он понимает единство или в виде простой, безразличной единицы, или в виде сцепления простых единиц. Отвергая первое, он неизбежно склоняется ко второму. Но истинное понятие о единстве не только не исчер­пывается этими определениями, но даже вовсе ими не затраги­вается. Простая, безразличная сущность немыслима, ибо не­мыслимо единство без различий; сцепление же простых сущнос­тей вовсе не есть единство, ибо тут нет связующего начала: это — внешнее соединение, а не внутренняя связь. Истинное единст­во есть источник и носитель различий. Таковым оно является в понятии о субстанции, и таковым же оно является и в самосоз­нании субъекта.

Итак, мы, согласно со всеми логическими законами и со всеми данными опыта, должны признать душу за субстанцию (163-164).

Разум относится к материи, как отвлеченно-общее начало к частному. Когда материя под­чиняется духовному процессу, то рассеянные прежде частицы должны быть собраны и связаны высшим единством. Наобо­рот, при вступлении разума в духовный процесс необходимо, чтобы из общей, бесконечной его сущности выделился индиви­дуальный элемент, который, оставаясь носителем бесконечного начала, соединился бы, однако, с матернею и вместе с нею образовал бы единичное существо. Такое выделение, как сказа­но, может быть только сознательным актом верховного Разу­ма; но так как этот акт требуется мировым процессом, то мы необходимо должны его предположить.

Из всего этого следует, что мы в человеке должны признать не два, а три элемента: тело, разум и душу. Это различие сознавалось уже Платоном и Аристотелем; оно признается и апостолом Павлом, который в естестве человека различает тело, душу и дух (1 Солун. V, 23). То, что здесь именуется духом, мы, согласно с древнею терминологиею, называем разу­мом, понимая под этим словом не одну только рассуждающую способность человека, а совокупность определений, вытекаю­щих из единого самосознания. В общежитии, а нередко и в нау­ке, эти различные элементы сливаются под общим именем души; но для устранения недоразумений необходимо устано­вить точное значение терминов. Итак, телом мы называем материальную сторону человека, разумом — сознательный в нем элемент, со всем богатством его содержания, наконец, душою то, что связывает оба первые и делает из них единое существо, физическое и духовное вместе.

Спрашивается, однако, не есть ли такое разделение излиш­нее осложнение и без того уже сложного существа? И не вдаемся ли мы здесь в такие умствования, которые теряют уже всякую точку опоры и не в состоянии дать нам ни малейшего представ­ления о предмете? О телах мы имеем представление через внешние чувства, о явлениях сознания через внутренний опыт; но какое представление можем мы иметь о чем-то среднем между тем и другим, изобретенном нами единственно с целью связать то, что иначе не связывается в нашем разумении?

На эти вопросы следует ответить прежде всего, что так как человек есть венец творения, то он естественно является слож­ным существом. А так как им завершается все остальное, то в нем должны соединиться все элементы вселенной. Поэтому с древнейших времен он называется микрокосмом, вселенною в малом виде. Если во всем мироздании противоположные элементы, разум и материя, связываются третьим началом, духом, то мы то же самое должны найти и в человеке. Пред­ставления об этом начале мы, конечно, не можем иметь, ибо мы представляем только явления; о началах же мы имеем не пред­ставления, а понятия. Так, мы представляем материальные явления, но самая материя как лежащее в основании этих явлений начало не представима: мы имеем о ней только поня­тие. То же самое относится и к душе. Мы имеем о ней не представление, а понятие, но понятие необходимое, ибо оно основано на законах и требованиях разума. Явления же, вытека­ющие из этого начала, весьма хорошо нам известны из опыта и мы можем их представить, точно так же как мы представляем действия нашего разума. Эти явления лежат посредине между самосознанием разума и телесным организмом, связывая то и другое. Разум, в сознании которого они отражаются, усваива­ет их себе и признает их своими, но сознает между тем, что они возникают помимо него и от него независимы.

Сюда принадлежит прежде всего начало всей душевной деятельности человека, ощущение, которое, с одной стороны, возбуждается телесными предметами, а с другой стороны, при­надлежит к области самосознания. Здесь, на первой ступени, мы имеем уже душевное явление, представляющее связь тела и ра­зума, связь, которая кажется нам совершенно непонятною, пока мы не допустим существования посредствующего элемента. В ощущении, однако, мы можем еще предположить скрытое от нас непосредственное взаимнодействие противоположных суб­станций; но есть другое явление, в котором душевное начало становится самостоятельным, отличным от тела, а между тем противоположным разуму. Это явление есть влечение. Оно отлично от тела, ибо влечение есть выражение внутренней, душевной силы, деятельность которой возбуждается не только телесным состоянием, но и чисто идеальными представления­ми; а между тем оно не только не возникает из разума, но часто ему противоречит: разум с ним борется и не может его одолеть. К тому же разряду относится и другое явление, в котором выражаются уже не частные определения человеческого естест­ва, а абсолютные начала, именно художественное творчество, которое не приобретается никаким сознательным действием и в отношении к которому разум играет только роль умеряющего и направляющего начала. Наконец, и в воле разум, даже когда он не поддается влекущему его чувству, сознает себя только источником решения, оставаясь в совершенном неведе­нии относительно того способа, которым это решение передается телесным органам. Нередко эта передача совершается даже вовсе не под управлением сознания. Когда мы, например, куда-нибудь идем, мы принимаем решение, но затем все дальнейшее шествие совершается бессознательно; идя, мы думаем о совершенно другом, а между тем члены наши двигаются с раз предположенною целью, как будто, решив­шись, мы передали исполнение другому деятелю, который без нашего ведома управляет движениями тела. Во всех этих явлениях мы видим присутствие начала, отличного от разума и материи, но связывающего то и другое, начала, которое проникается сознанием, но может действовать и бессознатель­но, которое подчиняется разуму, но нередко становится к нему в противоречие и даже владычествует над ним. В отличие от разума, существо которого состоит в сознании, основу души составляет бессознательный элемент, значение которого в но­вейшее время было особенно ярко выставлено Гартманом. А так как этот элемент призван соединить разум с материею, то он стремится подчинить себе то и другое, превращая тело в свое орудие и делая разум своим органом. Но это подчинение только частное: вне области душевных действий противопо­ложные начала, материя и разум, сохраняют свои законы и образуют каждое свой самостоятельный мир, который не только простирается за пределы душевных явлений, но и воз­действует на последние. Таковы определения, которые даются нам логикою и подтверждение которых нетрудно найти в опы­те. Они должны составлять основание истинно научной психо­логии. Если же логика доказывает необходимость особого душевного начала, а явления показывают его действитель­ность, то мы не имеем ни малейшего повода сомневаться в его существовании.

Из этих данных мы уже a priori можем заключить, что человек, будучи сложным существом, состоящим из разнооб­разных элементов, может и должен разлагаться. Повод к раз­ложению подает материальный элемент его природы. Физичес­кий организм есть не более как частное явление; силы его ограничены. При взаимнодействии с окружающею природою эти силы истощаются; вследствие этого организм слабеет, а на­конец он уже не в состоянии поддерживать свое существование. Смерть физической особи составляет естественный закон, из­вестный нам из опыта и согласный с теоретическими выводами разума. Но материальная субстанция организма не исчезает с его разложением. Связанные прежде частицы разделяются и входят в новые соединения; но уничтожиться они не могут, ибо, по законам логики, никакая субстанция не уничтожается: меняется только ее форма. Что же становится при этом с другими элементами, входя­щими в состав человека? Здесь опыт совершенно нас покидает; он не дает нам ни малейшего понятия о состоянии души и разу­ма после смерти особи. Тем не менее мы не остаемся в совер­шенном неведении на этот счет. Зная из согласных указаний умозрения и опыта природу этих элементов, мы можем сделать заключение о состоянии их после разложения того единичного существа, в котором они соединялись.

Если душа, начало жизни, составляет, как доказано выше, самостоятельную субстанцию, то и она не может уничтожаться. Изменяется только та форма, которую она принимала в челове­ческой особи. Она являлась здесь связующим началом проти­воположных элементов. С разложением элементов она не мо­жет уже служить им связью; она отрешается как от материи, так и от сознания. Следовательно, деятельность ее как индивиду­альной сущности прекращается. Отсюда мы должны заклю­чить, что душа, покидая тело, сливается с общею духовною субстанциею, разлитою в мире и составляющею сущность чело­вечества. Если разложение тела дает опору материализму, то здесь находит себе приложение пантеистическое воззрение, ко­торое видит в личной жизни только частное явление общей жизни, а потому признает последующее слияние единичной души с общим духом.

Совсем другое мы должны сказать о третьем элементе человека, о разуме. Здесь мы необходимо приходим к чисто спиритуалистическому понятию о личном бессмертии. Будучи самостоятельною субстанциею, разум, так же как и предыду­щие элементы, не уничтожается. Как чисто единичная сущность, он не разлагается. Наконец, как носящий в себе в индивидуаль­ной форме абсолютное начало, он составляет неистощимый источник определений, могущих простираться на бесконечное время. Вместе с тем, соединившись с телом, разум получил конкретное содержание, которое дает ему индивидуальный ха­рактер, а раз он усвоил себе это содержание, он должен со­хранить его и по отделении от тела. С этим запасом, с приоб­ретенными на земле мыслями, стремлениями, привязанностя­ми, он переходит в новую жизнь, в которой он, не связанный уже телесною ограниченностью, вступает в ближайшее соот­ношение с тем вечным, сверхчувственным и нравственным ми­ром, которого он по природе своей состоит членом, и с тем верховным Разумом, от которого он получил свое бытие.

Таким образом, все три воззрения на продолжение души после смерти, материалистическое, пантеистическое и спириту­алистическое, находят себе оправдание. Каждое из них имеет очку опоры в известной стороне человека; но только сочетание всех трех воззрений раскрывает нам полную истину. Мы видим здесь приложение высказанной выше мысли, что все философ­ские системы заключают в себе истину, но что они относятся к разным элементам.

Могут возразить, что и разум, так же как душа, получивши свое бытие от общей разумной субстанции, должен снова с нею слиться, ибо все, что имеет начало, имеет и конец: это — логи­ческая аксиома, которая не знает исключений.

Это возражение основано на приложении к бесконечному того, что относится единственно к конечному. Частное явление непременно имеет начало и конец, ибо иначе оно перестало бы быть частным; но явление бесконечного, как бесконечного, вы­званное мировым процессом, может никогда не прекратиться, ибо оно заключает в себе абсолютное начало, которое не исчер­пывается никаким продолжением времени. Идеально даже аб­солютные формы Божества, верховный Разум и Дух, имеют свое начало, ибо они происходят от первоначальной Силы, хотя это начало немыслимо во времени, так как Божество существу­ет вне времени; но идеально же эти божественные лица не имеют конца, следовательно, означенная аксиома к ним не прилагается. То же самое можно сказать и о явлениях абсолют­ного в реальном мире, существующем во времени. Единичное существо, носящее в себе бесконечное начало, рождается во времени, но затем, по самой своей природе, оно должно про­должаться в вечность, ибо никакое частное содержание не ис­черпывает его сущности.

Нельзя ли, однако, предположить, что единичный разум, совершивши свое дело на земле, с отделением от тела отрешает­ся вместе с тем и от всякого индивидуализирующего элемента и остается только общею сущностью, которая, по этому само­му, должна слиться с мировым Разумом? И на этом пред­положении остановиться нельзя, ибо оно противоречит самой природе человеческого сознания. Пережитое человеком состав­ляет нераздельную часть духовного его естества, от чего зави­сит все дальнейшее его развитие: следовательно, оно не может исчезнуть. Как бы ни изменился человек, он не в состоянии уничтожить в себе прошедшее, ибо он живет не одним настоя­щим днем, а всею истекшею и будущею жизнью, которая всецело отражается в каждом моменте его существования. Са­мые происходящие в нем перемены являются плодом личной его жизни, следовательно, вытекают опять же из индивидуаль­ной его сущности и в свою очередь определяют дальнейшее существование этой сущности. Когда человек, озаренный выс­шим светом и почувствовавший в себе бесконечное начало, отрешается от всех своих земных привязанностей и обращается к вечному источнику своей жизни, он в этом всецелом обновле­нии все-таки является единичным существом; оно составляет свободный акт собственной его воли и, как таковой, не может быть изглажено из его сознания. Это индивидуальное сознание, это личное я, составляет самую субстанцию человеческого разу­ма; следовательно, пока субстанция сохраняется, должно со­храняться и оно. А субстанция, по естественным законам, не может уничтожиться. Как уже было сказано выше, на это нужен особенный акт всемогущества Божьего, но на этот раз уже не такой акт, который требуется мировым процессом, а, напротив, акт, нарушающий законы мирового процесса, то есть чудо. По естественному закону, разум, как субстанция, бессмертен; ин­дивидуальное его существование может прекратиться только чудом.

Эта неразрывная связь присущего человеку бесконечного элемента с тем конечным содержанием, которое приобретается земною жизнью, одна дает смысл этому сочетанию. Без нее оно представлялось бы чисто случайным. Бесконечный разум соединяется с конечным телом не для каких-либо временных целей, которые могут быть исполнены и конечным началом, а для того, чтобы осуществить во внешнем мире тот вечный закон, которого сознание он носит в себе. Поэтому всякое совершенное им дело, положительно или отрицательно, со всеми истекающими из него последствиями, имеет вечное зна­чение и составляет вечную его принадлежность. Только под этим условием человек может сознавать себя исполнителем абсолютного закона.

Мы приходим здесь к другому доказательству бессмертия души, к доказательству нравственному, которого мы коснулись уже в предыдущей главе. Исследование существа человеческой души привело нас к убеждению, что сознающий себя личный разум, заключая в себе бесконечное начало, не исчезает и не сливается с общею субстанциею, а сохраняется вечно в своей индивидуальной форме. Рассмотрение нравственного элемента человеческой жизни и управляющего ею закона подтверждает это убеждение. Если мы в нравственном законе должны видеть абсолютное предписание, если исполнение его составляет безус­ловную обязанность человека, то непременно требуется, чтобы человек находил в нем и личное свое удовлетворение. Иначе это предписание противоречило бы его природе, следовательно, не могло бы быть для него верховным законом. В отношении к разумному существу это требование тем необходимее, что в силу самого нравственного закона разумное существо должно всегда рассматриваться как цель, а не только как средство. Оно исполняет нравственный закон свободно, а не по принуждению, и это одно, что дает его действиям нравственный характер. Свободное же исполнение возможно только под условием, чтобы исполняющий мог найти в нем и личное удовлетворе­ние. Наконец, если это предписание безусловно, то все осталь­ное должно с ним сообразоваться. Нравственная жизнь не всегда дает счастие, но мы не можем не признать, что она одна делает человека достойным счастия. В этом состоит требование справедливости, составляющей существенную часть самого нравственного закона. Из абсолютного значения этого закона вытекает, как необходимое последствие, что добродетель должна быть награждена, а порок наказан. Если же мы не всегда видим это в настоящей жизни, то мы непре­менно должны предположить, что это исполнится в будущей. Иначе нравственный закон теряет для нас свой безусловный характер (С. 172-178).

Перед гробом любимого существа из глубины человеческого сердца опять вырывается роковой вопрос: зачем дано ему любить таким образом, если предмет этой любви не что иное, как мимолетная тень, исчезающая от первой случай­ности? или зачем отнимается у него предмет любви, когда эта любовь есть самое высокое и святое, что есть в человеческой жизни? И тут на эти вопросы может быть один только ответ: бессмертие! Любовь, носящая в себе вечность, в себе самой заключает неискоренимое убеждение, что предмет ее вечен, так же как и она сама. И это убеждение не есть только пустое самообольщение чувства, которое старается утешить себя в невознаградимой потере. Разум, так же как и чувство, говорит нам, что иначе быть не может, ибо без этого жизнь высшего в известном нам мире создания была бы только возмутитель­ною шуткою, разыгранною над ним каким-то злым духом, в руки которого предана его судьба.

Для физического существа смерть не что иное, как конец его жизни; для существа духовного, одаренного разумом и чув­ством, простирающимися в вечность, она имеет совершенно другое значение. Она не только служит переходом к высшей жизни, но она составляет связь между видимым и невидимым миром, между небом и землею. Смерть напоминает человеку, что все для него не ограничивается земными целями и земными привязанностями, что, нося в себе сознание бесконечного, он принадлежит к высшему, вечному и бесконечному миру и что только там все вложенные в него силы, все стороны его естества могут достигнуть полного своего назначения. Без этой мысли вся человеческая жизнь представляется неразрешимою загад­кою, странным противоречием; напротив, озаренная ею, загад­ка превращается в светлую истину, и противоречие разрешается в высшую гармонию (С. 184-185).

Диалекти­ческий закон, который везде служит нам путеводною нитью, заставляет нас идти еще далее. Сверхъестественный мир состав­ляет область отвлеченно-общего бытия; человек же, по своей природе, принадлежит обоим мирам. С первого своего появле­ния в свет он является уже сочетанием противоположных эле­ментов, бесконечного и конечного. Смертью эти элементы раз­решаются; но в силу диалектического закона за разделением должно последовать новое, высшее соединение. На этом ос­новано христианское учение о воскресении тел, учение, которое разделяется и Шеллингом. Наполнившись всем содержанием сверхъестественного мира, человек снова должен погрузиться в область телесного бытия. Перед ним открывается новая, бесконечная жизнь, в которой должны принять участие все, кто на земле страдал и работал. Это — царство Духа, все приводя­щего к конечному совершенству.

Таким образом, с точки зрения умозрительной философии настоящая жизнь человека представляется только первою сту­пенью бесконечного развития. Какими путями и при каких условиях все это совершится, об этом наука, конечно, не может ничего сказать. Умозрение раскрывает нам только общие черты духовного здания; частности ускользают от логических выво­дов. Да и нет нам нужды добиваться большей полноты в реше­нии этих вопросов. Философ, так же как и верующий, может успокоиться на мысли, что и настоящая и будущая наша жизнь находится в руках Всемогущего, Премудрого и Всеблагого Су­щества, которое всем управляет, всем своим созданиям назначает подобающее им место и все ведет к высшей конечной цели всего сущего – к абсолютному Добру (С. 187-188).

Мы видели, что философия, в высшем своем назначении, есть познание абсолютного, что же такое религия?

Религия как общее явление человеческого духа есть стремление к живому общению с абсолютным. Она относится к философии, как молитва относится к силлогизму (С. 189).

С философской точки зрения… религия представ­ляется необходимым явлением в человеческой жизни. Если Бог есть Разум, управляющий вселенною, а человек как разумное существо сам является причастником этого Разума и носит в себе сознание его бытия, то он, по самой своей природе, должен стремиться к общению с Богом. Существо разума сос­тоит именно в общении. Разобщает телесная ограниченность; разумные же существа, в силу внутреннего закона, стремятся к общению друг с другом. И если это справедливо для отдель­ных существ, то тем более это должно иметь место в отношении к тому Существу, которое составляет центр и связь всего духов­ного мира. Как скоро человек имеет понятие о Боге, так он необходимо стремится к единению с ним. А с другой стороны, признавая существование Бога, мы не можем не признать, что он присутствует в сердцах людей, слышит их молитвы и оказы­вает им помощь. Религия не есть только одностороннее вознесе­ние души к Богу; тут есть живое взаимнодействие, и это именно то, что дает нам несокрушимую уверенность в присутствии Верховного Существа. Таково прирожденное человеку чувство; таково же и убеждение высочайших умов. Чем шире миросозер­цание человека, чем глубже он вникает в основные начала бытия, тем сильнее пробуждается в нем религиозное стремле­ние. Поэтому все великие философы, несмотря на односторон­ние точки зрения, на недостаточные системы, были глубоко религиозные люди (С. 190-191).

Разум сам по себе не идет далее отвлеченного знания; живое отношение требует веры. Поэтому первоначальным источником религии всегда и везде является присущее всякому человеку религиозное чувство. Оно, как и все другие чувства, может затемняться и даже совершенно заглушаться другими целями и стремлениями. Многие в извест­ный период жизни могут не находить его в себе. Но как скоро человек углубляется в себя, как скоро перед внутренним его сознанием раскрывается глубочайший тайник его души, где мысль и совесть совпадают, так он не может не чувствовать своей зависимости от окружающего его бесконечного бытия и стремления к единению с этим бытием. Это чувство составля­ет чистейшее выражение собственной его природы, ибо человек, будучи носителем абсолютного начала, не может не чувство­вать присутствия этого начала в себе и своей связи с ним. Отсюда то явление, что религиозное чувство находится у людей самых необразованных, так же как и самых образованных. При недостатке умственного развития оно может принимать несоот­ветствующие истинному понятию формы, но оно распростра­нено во всем человечестве. Религия, в отличие от философии, составляет достояние всех. Отсутствие религиозного чувства всегда является искажением человеческой природы. Оно проис­текает либо от состояния, близкого к животному, либо от одностороннего развития частных сил и способностей, в ущерб внутреннему единству. На низших ступенях оно встречается при совершенном умственном и нравственном отупении; на высших же ступенях развития оно служит признаком того переходного состояния, когда первоначальное, естественное единство души уже потеряно, а новое, духовное единство еще не достигнуто.

Чувство составляет, однако, лишь первоначальную основу религии. Само в себе оно не заключает ничего, кроме неоп­ределенного ощущения духовного недостатка и проистекающе­го отсюда стремления к восполнению этого недостатка. Для того чтобы это восполнение могло совершиться, нужен пред­мет; предмет же не создается чувством: он дается ему извне и притом не иначе как посредством разумного сознания. Необ­ходимо представление, к которому бы чувство могло обратить­ся а представление есть создание разума. Кто не имеет понятия о Боге, тот не может и ощущать его присутствия; понятие же о Боге дается разумом, который один раскрывает нам абсолют­ные начала бытия. Чувство, отдельно взятое, есть выражение ограниченности, стремящейся к единению с бесконечным; но прилепиться к этому бесконечному оно может только тогда, когда в разуме появился определенный его образ. Религиозное чувство, по самой своей природе, есть чувство, проникнутое разумом. Оно может принадлежать единственно разумному существу, ибо только разумное существо стремится выйти из своей ограниченности и соединиться с бесконечным.

Этим объясняется и различие религий. Религиозное чувство на всех ступенях одинаково; на низших ступенях оно может проявляться даже сильнее, нежели на высших, ибо оно менее заслоняется посторонним содержанием. Но умственное состоя­ние у людей разное, а вследствие того различно и понимание Божества. Религия подлежит развитию не потому, что развива­ется чувство, а потому, что развивается разум. Бог открывается человеку по мере того, как человек способен его понимать.

Отсюда ясно, что разумное начало в религии составляет существеннейший ее элемент. Всякая религия представляет из­вестное миросозерцание, то есть известное понятие о Боге и об отношениях его к миру. С этой стороны религия совпадает с философией; содержание их тожественно (С. 192-193).

Тесная связь между религиею и нравственностью ведет к то­му, что союз, соединяющий людей во имя нравственного нача­ла, есть вместе и союз религиозный: такова церковь. Это — все­мирный факт, которого объяснение лежит в предыдущем.

Мы уже видели, что человеческое общежитие развивается в форме союзов, из которых каждый выражает собою преоб­ладание того или другого общественного элемента. Таких со­юзов четыре: семейство, гражданское общество, церковь и госу­дарство. Семейство представляет первоначальное, естественное соединение людей; в гражданском обществе осуществляется личное начало — право; в церкви, наоборот, отвлеченно-общее начало — нравственность; наконец, государство является выс­шим, владычествующим единством, которому подчиняются ос­тальные союзы. В каждой из этих форм общежития соединяют­ся все основные его элементы, власть, закон, свобода и цель, или идея, но в каждой из них преобладает тот или другой из этих элементов сообразно с характером союза: в семействе — непосредственная идея органического союза, которая являет­ся здесь как естественная любовь, связывающая всех членов в одно живое целое; в церкви — начало закона; в гражданском обществе — свобода с вытекающим из нее правом; наконец, в государстве — начало власти, почему оно и есть владычеству­ющий союз на земле. Во всем этом, как можно видеть, выража­ется общий диалектический закон, который управляет всем духовным миром и который раскрывается нам везде, где мы вникаем в смысл явлений. Этим законом определяется вместе с тем место и значение церкви в человеческом общежитии…

В таком союзе человек находит нравственную опору и руко­водство. Тут прекращаются колебания личной совести, которая, будучи предоставлена исключительно себе самой, может увле­каться разнородными побуждениями или находиться в недоуме­нии при столкновении обязанностей. В церкви человек обретает нравственный кодекс, установляющий общие правила жизни, и живых толкователей этого устава, облеченных высшим авто­ритетом. Иметь такую опору составляет потребность в особен­ности для тех, которые не чувствуют в себе достаточно внутрен­ней силы, чтобы противостоять всем жизненным искушениям и идти твердою стопою среди превратностей, окружающих человека. К этому разряду принадлежит большинство людей, в особенности женщины, для которых, по самой их природе, опора всегда необходима. Но даже среди избранного меньшин­ства кто может чувствовать в себе достаточно нравственной твердости, чтобы никогда не нуждаться в поддержке? Пока человек молод и жизнь предстоит еще впереди, он носит в себе непоколебимую веру в собственные силы: ему кажется, что он способен всегда устоять на своих ногах и что ничто его не опрокинет. Но жизненный опыт убеждает его в тщете этих юношеских убеждений. Предоставленный себе, без нравствен­ной поддержки, человек редко бывает в состоянии противосто­ять осаждающим его искушениям. Он спотыкается и падает на жизненном пути, и, когда нравственная сила его сломлена, когда уверенность в своей беспорочности в нем исчезла, он слишком уже поздно убеждается, что и ему необходима опора и что эту опору он может найти только в нравственном общении с други­ми, в том высшем союзе, который, соединяя его с ближними и с Богом, дает ему и проистекающую из этого общения нравственную силу, способную поддержать его в жизни. Чем выше в человеке нравственное сознание, тем яснее он видит, что нравственность всего менее терпит одинокую мысль и одино­кую деятельность. Нравственное начало выводит человека из личной области и делает его членом нравственного мира. Поэ­тому истинное свое осуществление оно находит только в союзе, соединяющем людей во имя общих нравственных убеждений (С. 228-229).

Документ изменен: 22:16 25.09.2007