Иммануил Кант

КАНТ (Kant), Иммануил (22 апр. 1724 — 12 февр. 1804) — нем. философ, родоначальник нем. классич. идеализма. Род. в г. Кенигсберге (ныне Калининград). Окончив Кёнигсбергский ун-т (1745), стал домашним учителем; с 1755—приват-доцент и с 1770—проф. Кенигсбергского ун-та. Филос. развитие К. делится на два периода — докритический (до начала 70-х гг. 18 в.) и критический, когда К. приступил к кри­тике разума, изложенной в «Критике чистого разума» («Critik der reinen Vernunft», 1781), «Критике практи­ческого разума» («Critik der practischeii Vernunft», 1788) и «Критике способности суждения» («Critik der Urtheilskraft»,  1790).

Докритический период

В  работах  этого   периода важное место занимали     произведения,  посвященные  вопросам естествознания и философии природы.    Значение этих работ состояло в том, что в них  был поставлен вопрос о развитии   в  природе.

Опираясь на механистич. фи­лософию природы Ньютона, К. сделал попытку приметит, принципы современного ему естествознания к объяснению не только совр. строения солнечной системы, но и к объяснению се возникно­вения и развития. В работе «Всеобщая естественная исто­рия и теория неба» («Allge­meine Naturgeschichte und Theorie des Himmels», 1755) К. развил гипотезу, согласно к-рой солнечная система воз­никла из огромного облака разреженных в пространстве частиц материи и разви­лась до своего нынешнего устройства, повинуясь зако­нам, открытым Ньютоном. Ф. Энгельс считал этот труд гениальным, поскольку «вопрос о первом толчке был здесь устранен; земля и вся солнечная система пред­стали как нечто ставшее (т. о. развившееся.— В. А.) во времени» («Диалектика природы», 1955, с. 8, см. также с. 25). К. доказал также, что в результате действия приливной волны, дважды в сутки обходящей океаны Земли под влиянием притяжения Луны, ско­рость суточного вращения Земли неуклонно замедляет­ся. В физике К., развивая идеи Декарта и Галилея, обосновал новое учение об относительности движения и покоя. В биологии К. наметил идею генеалогич. классификации животного мира, т. о. распределение различных классов животных по порядку их возмож­ного происхождения. В исследованиях по антрополо­гии К. выдвинул идею естеств. истории человеч. рас.

Выдвижение на первый план идеи развития в неорганич. и органич. природе было крупнейшей науч. заслугой К., подготовившего почву для учений Гердера и Шеллинга, для проникновения идеи развития в специальные отделы естествознания. Согласно оценке Энгельса, «кантовская теория возникновения всех теперешних небесных тел из вращающихся туманных масс была величайшим завоеванием астрономии со времени Коперника. Впервые было поколеблено представление, что природа не имеет никакой исто­рии во времени... В этом представлении, вполне со­ответствовавшем метафизическому способу мышления, Кант пробил первую брешь и притом сделал это столь научным образом, что большинство приведенных им аргументов сохраняет свою силу и поныне» («Анти-Дюринг», 1957, с. 54).

К. но извлек из своего космогонич. учения после­довательных материалистич. и атеистич. выводов. Он сделал ряд уступок религии и господствовавшей в школах того времени телеологии, т. е. учению о целесообразности в природе. Так, в противоречие с признанием бесконечности процесса развития мира, К. полагал, будто этот процесс имел начало. Ни наличность материи, ни причина, в силу к-рой при­рода получила способность самостоятельно разви­ваться из хаоса в совершенное создание, не могут быть, но К., постигнуты из одних механич. причин. Механич. законы обнаруживаются в материи, но не выте­кают из нее, и причина мира есть, но К., все же не материя, а бог. Что существует бог, полагал К., это очевидно нз того, что природа, даже в первоначальном хаосе, не может действовать иначе, как планомерно, следуя   определенному   порядку.

В философских работах докритического периода К. вначале находился под влиянием рационалистич. философии Лейбница, X. Вольфа и их последователей. Тем не менее в работах «О ложных тонкостях четырех фигур силлогизма» («Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogislischen Figu­ren», 1762) и в «Опыте введения в философию понятия отрицательных величин» («Versuch den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen», 1763) он подверг рационализм и его логику ограни­чению. Под влиянием Юма К. отошел от рационали­стич. взгляда, но к-рому реальная связь двух фактов выводится из логич. связи двух понятий, и этот пере­смотр прежнего учения стал исходным для перехода от работ докритич. периода к работам критического.

Критический период.

Из философского учения предшествующего рацио­нализма К. сохранил убеждение в том, что в науках, дающих достоверное знание (в математике и в естествознании), источником их всеобщности и необходимости не может быть опыт, как это утверж­дают эмпирики. Ио таким источником не может быть, по К., π разум, как это считают рационалисты. Λ между тем достоверное знание существует; откуда же в таком случае оно возникает? К. признал, что источ­ником такого знания являются независимые от опы­та и предшествующие опыту (априорные) формы чув­ственности и рассудка. Под критикой К. с этого вре­мени понимал исследование границ, до к-рых прости­рается способность разума, а также исследование др. способностей и форм познания. Эти формы обуслов­ливают возможность достоверной науки — математи­ки и естествознания, а в философии — возможность метафизики, этики, эстетики и религии. В этот период учение К. о познании окончательно становится учением агностицизма: К. пытался строго отделить явления, доступные человеч. познанию в опыте, от «вещей в себе», т. е. от сущности вещей, к-рая будто бы не может быть дана в опыте. К. пытался доказать, будто знанию доступны только явления, но не вещи, как они существуют независимо от нашего чувств, восприятия н от форм рассудочного мышления. Понимая, что это его учение стремится ограничить разум, К. полагал, будто то, что при этом теряет познание, выигрывает вера. Т. к. бог не может быть воспринят ни в каком опыте, не принадлежит к миру явлений, то, по К., невозможно но только никакое доказательство, но также и никакое опровержение его существования. Религия становится предметом веры, а не науки. Верить в бога, по К., не только возможно, но и необходимо, т. к. без веры невозможно примирить требование нравств. сознания с фактами зла, царящего в человеч. жизни. Однако мотивы, по к-рым К. предпринял свою критику разума, со­стояли не только в том, чтобы подчинить разум вере, но и в том, чтобы выяснить: источники различных видов знания — научного и философского; основания достоверности знания в математике и в естествозна­нии;   формы  π   категории  науч.   мышления.

Осн. черта критич. философии Канта — совме­щение в ней материализма с идеалистич. учением о непознаваемости «вещей в себе». «Когда Кант допус­кает, что нашим представлениям соответствует нечто вне нас, какая-то вещь в себе,— то тут Кант мате­риалист. Когда он объявляет эту вещь в себе непозна­ваемой, трансцендентной, потусторонней,— Кант вы­ступает как идеалист» (Л е н и π В. И., Соч., т. 14, с. 184—85). Эта двойственность философии К. отра­жала двойственность нем. буржуазии, ее политич. дряблость, зависимость от феодалов, в силу чего она осмеливалась выдвигать свои требования лишь в сфере отвлеченной теории и к тому же в весьма ту-

манной и завуалированной форме, сочетая эти тре­бования с приверженностью к ряду пережитков феодализма   (религиозности,   монархизму   и   т.   и.).

Учение о «вещи в себе». Это учение составляет основу всех трех «Критик...». Познание начинается, по К., с того, что «вещи в себе» воздействуют на ор­ганы наших внешних чувств и вызывают в нас ощу­щения. Это вызывание «вещами в себе» наших ощу­щений К. называет «аффицированием». В этой пред­посылке своего учения К.— материалист. Однако как только К. переходит к исследованию вопроса о формах и границах познания, он развивает идеа­листич. учение. Идеализм этот состоит в утверждении, будто ни ощущения нашей чувственности, ни понятия и суждения нашего рассудка, ни идеи нашего разума не дают нам и не могут дать никакого теоретич. знания о «вещах в себе». «Вещи в себе» непознаваемы. Однако эта непознаваемость не исключает того, что, по К,, объем наших эмпирич. знаний о вещах непрерывно возрастает и неограниченно будет возрастать и ста­новиться все более глубоким. Но никакой прогресс эмпирич. знания не приближает нас ни на йоту к познанию «вещей в себе». Учение К. о непознаваемости «вещей в себе» является идеалистическим, т. к. осно­вывается на мысли о существовании таких форм со­знания, к-рые будто бы предшествуют опыту и не выводимы   из   опыта   (априорны).

Теоретико-познавательные (гносеологические) воз­зрения К. самым тесным образом связаны с его воз­зрениями  логическими.

Логическое учение. К. излагал свои логич. воз­зрения не только в лекциях по логике. Гл. соч. К.— «Критика чистого разума» — есть не только гносео­логический, по и своеобразный логич. трактат. Особенность логич. учения К.— в различении двух типов логики — обычной (общей) и философской (трансцендентальной). Обычная, или общая, л о г и к a (allgemeine Logik) исследует формы поня­тия, суждения и умозаключения, полностью отвле­каясь от вопроса о предметном содержании того, что в этих формах мыслится. Трансценденталь­ная логика (transzendentale Logik) исследует в формах мышления то, что сообщает знанию априор­ный характер и обусловливает возможность всеобщих и необходимых истин. В отличие от обычной логики, трансцендентальная логика по-разному оценивает формы мышления и их компетенцию — в зависимости от того, на какой предмет эти формы направлены. Так, логич. мышление, направленное па явления опыта, дает (во всяком случае, может дать) достоверное и объективное (т. е., по К., всеобщее и необходимое) знание. Напротив, логич. мышление, направленное на запредельные опыту «вещи в себе», будто бы не может дать достоверного теоретич. знания и—при попытке добыть такое знание — необходимо впадает в противо­речия. Основными отношениями понятий, рассматри­ваемых в обычной логике, он считает отношения между ними по объему. В учениях трансцендентальной логи­ки К. признавал недостаточность взгляда на формы мышления, развиваемого формальной логикой, и соот­носил деятельность форм мысли с особенностями пред­метов, к-рые посредством них мыслятся. При этом, исследуя связь между тремя категориями каждого из категориальных классов (количества, качества, отношения и модальности), К. высказал догадку, что внутри каждого класса третья категория есть синтез противоположностей двух предшествующих ей кате­горий того же самого класса. Напр., внутри класса качества категория ограничения есть синтез противо­положности категорий реальности π отрицания и т. д. Однако мысль эта, плодотворная для последую­щего развития диалектики, самим К. разработана не   была,   и   ее   развили   впоследствии,   преодолевая метафизику К., его продолжатели — классики нем. диалектич. идеализма. Формалистич. характер обыч­ной логики К. стал впоследствии теоретич. основой для логич. формализма, характеризующего многие учения, логики   19—20   вв.

В трансцендентальной логике К. развил свое уче­ние о знании. Знание, по К., всегда выражается в форме суждения, т. е. в форме связи понятий. К. различал аналитические суждения, к-рые, не давая нового знания, раскрывают в предикате знание, уже заключенное в его субъекте (напр., «все тела протяженны»), и синтетические, в к-рых знание, за­ключенное в предикате, синтезируется со знанием, заключенным в субъекте (напр., «некоторые тела тяжелы»). В свою очередь, синтетич. суждения К. делил на апостериорные, в к-рых связь предиката с субъектом основывается на опыте (напр., «некоторые лебеди черны»), и априорные, в к-рых связь субъекта и предиката мыслится как предшествующая опыту и независящая от опыта (напр., «все, что случается, имеет   причину»), К. строил свою систему на исследовании априор­ных синтетич. суждений, т. к. только в них, но К., связь понятий может быть безусловно всеобщей и безусловно необходимой. Ввиду значения, какое К. приписывал априорным синтетич. суждениям, ос­новной для К. вопрос об источниках и границах знания формулируется именно как вопрос о воз­можности априорных синтетич. суждений в каждом из видов знания. А т. к. К. интересовали гл. обр. три вида знания — математика, теоретическое ес­тествознание π метафизика (умозрительное познание истинно сущего), то вопрос об априорных синтетич. суждениях ставится у К. в троякой форме: 1) как возможны такие суждения в математике; 2) как возможны они в теоретическом естествознании и 3) возможны ли они в метафизике. Решение этих трех осп. вопросов «Критики чистого разума» К. приурочи­вает к исследованию трех осн. способностей позна­ния — чувственности (способности ощущений), рас­судка (способности понятий и суждений) и разума (способности умозаключений, доходящие до идей, т. е. до понятий о безусловной целостности всех обусловленных явлений). Эти три способности по­знания К. рассматривал в «Учении об элементах»: учение о формах чувственности в «Трансценден­тальной эстетике», учение о рассудке и разуме в «Трансцендентальной логике» (рассудок в разделе «Трансцендентальная аналитика», разум — в «Транс­цендентальной диалектике»).' Слово «трансценден­тальная» указывает на то, что в этих разделах труда К. исследуются именно априорные формы опытного познания. В отличие от термина «трансцендентальный», К. вводил термин «трансцендентный», к-рым он обо­значал все то, что лежит по ту сторону всякого воз­можного для нас опыта, иначе — запредельное для опыта. Напр., бог, по К.,— трансцендентный предмет, т. к. бог мыслится не в пределах опыта, а за его пре­делами. Напротив, философия самого К.— тран­сцендентальная, т. к. она исследует априорные формы познания.

1) Суждения математики, по К.,— априорные син­тетич. суждения. В них синтез субъекта с предикатом основывается либо на чувств, созерцании пространства (в геометрии), либо па чувств, созерцании времени (в арифметике, где последовательность счета предпо­лагает последовательность моментов времени). Про­странство и время, на к-рых основываются чувств, созерцания геометрии и арифметики,— не то простран­ство и не то время, к-рые известны нам из опыта. Т. к. положения математики мыслятся нами как безусловно общие и безусловно необходимые, а опыт способен обосновать только относительную общность

и только относительную необходимость, то, по К., пространство и время, на к-рые опираются чувств, созерцания математики, должны быть априорными, от опыта независящими и опыту предшествующими. Пространство — априорная форма внешнего чувств, созерцания, время — априорная форма внутр. чувств, созерцания. Именно априорность и сообщает, по К., созерцаниям пространства и времени их безусловную всеобщность и безусловную необходимость. Учение К. о пространстве и времени является идеалистиче­ским, поскольку эти формы трактуются как априорные формы чувственности и перестают быть формами существования самих вещей. К. не отрицал того, что все вещи, известные из опыта, находятся в простран­стве н что все события протекают во времени. Но эмпирические пространство и время, думал он, не могут объяснить безусловно всеобщего и необхо­димого характера истин математики. Для такого объяснения необходимо, чтобы в основе наших на­глядных представлений лежали «чистые», т. е. будто бы ни от какого опыта независящие априорные формы пространства и времени. Поэтому, хотя математика дает истины безусловно всеобщие и необходимые, но их всеобщность и необходимость относятся не к самим вещам. Она имеет значимость только для ума в силу свойственных ему априорных форм чувств, созерцания.

2) Условием возможности априорных синтетич. суждений в теоретич. естествознании являются 12 категорий, независимых от доставляемого опытом содержания понятий рассудка, под к-рые рассудок подводит всякое содержание, получаемое им из наших чувств, созерцаний. Эти 12 категорий разделяются на 4 разряда — количество, качество, отношение и модальность. Количество включает в себя катего­рии: единство, множество и цельность; качество — реальность, отрицание, ограничение; отношение вклю­чает в себя отношения между субстанцией и свойством, причиной и действием и категорию «взаимодействия»; модальность содержит в себе категории возможности, действительности  и необходимости.

Каждая из этих двенадцати категорий — особая и независимая от остальных, по в то же время между категориями внутри каждого разряда имеется важное соотношение. Вторая категория каждого разряда по отношению к первой есть ее противоположность. Третья же категория каждого разряда есть синтез, или единство, противоположностей. Учение К. о категориях рассудка так же идеалистично, как и его учение о формах чувственности, поскольку они только формальные («чистые») точки зрения, под к-рые рассудок подводит доставляемый чувствен­ностью материал. Будучи такими «чистыми» поня­тиями,   категории   априорны.

Несмотря на идеализм, учение К. о категориях ценно тем, что К. поставил задачу — систематически исследовать все наиболее общие и широкие понятия, к-рыми руководствуется мышление, когда оно обра­зует суждение о предметах науч. знания, а также мыслью, согласно к-рой в каждой группе категорий необходимо мыслятся не только противоположности, но и единство противоположностей. Развивая это уче­ние, К. вплотную подходил к диалектике, разработан­ной Фихте, Шеллингом и в особенности Гегелем. Ни чувств, созерцания, ни понятия рассудка, взятые в отдельности, не дают, по К., знания, ибо ощущения без понятий слепы, а понятия без ощущений — пусты. Чтобы возникло подлинное знание, необходимо, чтобы произошло соединение (синтез) чувств, созер­цания с категориями рассудка. По К., высшим усло­вием синтеза многообразия чувств, содержания и рассудочных форм, к-рыми охватывается это содер­жание,   является   единство  нашего   сознания,   к-рое К. называл «единством трансцендентальной аппер­цепции». Будучи высшим предварительным условием возможности всякого синтеза чувств, созерцаний с формами рассудка, единство сознания, но К., апри­орно. Так как под него подводится всякое многообра­зие, то единство это — формально, не зависит от содержания самого многообразия. Другим посред­ствующим звеном между чувств, созерцанием и рас­судком является «продуктивная сила воображения». Па этом основан ответ, к-рый К. дал на вопрос о том, как возможно теоретич. естествознание. Вместе с тем К. отвечает и на более общий вопрос: как возмож­но науч. познание, имеющее объективное («объектив­ное» в смысле К.) значение, т. е. обладающее логич. признаками   всеобщности   и   необходимости.

В основе всех суждений естеств. наук лежат, по К., нек-рые совершенно общие и необходимые законы. Как бы ни отличались между собой предметы и явле­ния, изучаемые естеств. науками, но научное познание их может осуществиться только при условии, если рассудок мыслит предметы и явления природы как подчиненные трем законам (высшим основоположе­ниям знания): закону сохранения субстанции; закону причинности и закону взаимодействия субстанций. Будучи всеобщими и необходимыми, законы эти, однако, но К., принадлежат не самой природе, как она существует независимо от нас, а только нашему рассудку. Для рассудка они — высшие априорные законы связи всего того, что рассудок может мыслить. Т. о., по К., в естествознании наше сознание само строит предмет — не в том смысле, что оно реально порождает его, дает ему бытие, а в том, что оно сообщает познаваемому, неизвестному в своей сущ­ности, предмету ту форму, под какой он только и может познаваться — форму всеобщего и необходимого знания. Поэтому не формы нашего ума сообра­зуются с вещами природы, а, напротив, вещи при­роды — с формами ума. Наш ум находит и может найти в природе только то, что он сам вложил в нее до опыта и независимо от опыта. Он вложил в нее не содержание опыта (которое может быть дано только действием «вещей в себе» на наши чувства), а всеобщие и необходимые формы опыта, согласно к-рым рассудок только и может мыслить какие бы то ни было пред­меты знания. Отсюда К. и делал вывод, будто вещи, как они существуют сами по себе, непознаваемы. Ни формы чувственности — пространство и время, ни категории рассудка, ни даже высшие основополо­жения знания не составляют определений самих «вещей в себе». Природа как предмет всеобщего и необходимого знания строится — со стороны формы знания — самим сознанием. Таков результат критики форм чувственности и рассудка и основывающихся на них паук — математики и естествознания, к к-рому пришел К. Поскольку он пришел к выводу, будто сознание само строит предмет науки (со стороны логической формы знания), этот результат есть субъективный идеализм. Поскольку К. пришел к выводу, что познание пещей, как они существуют сами но себе, невозможно, результат этот есть агнос­тицизм.

Работам критического периода у К. предшество­вали работы по вопросам естественных наук (физики, космогонии, геофизики, антропологии). В критический период естествознание остается в поле внимания К., но вопросы изучения природы принимают новую форму, соответствующую критич. теории познания. В 1786 К. написал «Метафизи­ческие начальные основания естествознания» («Meta­physische Anl'angsgründo der Naturwissenschaft»). В этом труде прозрачно выступает связь филос. миро­воззрения К. с его философией математики и филосо­фией  естеств.   паук.   Над всей  системой  критицизма господствует мысль, что, кроме математики и опыта, пет никакого другого науч. познания: наше познание вещей ограничено естествознанием, принципы к-рого даны или посредством опыта, пли априорно. В первом случае они — эмпирические, во втором —трансцен­дентальные. Трансцендентальные принципы —«чи­стые» или рациональные положения естествознания. Если ограничить ими область естествознания, то, по К., во всяком отдельном учении о природе собственно науки содержится лишь столько, сколько содержится в ней математики. Но «чистое» естествознание — не только математика. I! то время как математика опи­рается на априорные формы чувств, созерцания, в яв­лениях природы есть нечто, что должно быть познано не созерцанием, а понятиями. Единственным объек­том «чистого» естествознания может быть, по К., только телесный мир. Однако материя познаваема только в форме явлений. Т. к. все материальные изме­нения пространственны, то предметом метафизич. учения о телах может быть только движение. В соот­ветствии с осн. идеей критицизма К. ставит вопрос так: что можно познать о движении априорно, посред­ством «чистых» понятий? В этом исследовании К. рас­сматривает осн. определения материального движения под категориями количества движения, его качества, его относительности и модальности. Соответственно в «Метафизических начальных основаниях естество­знания» К. развивает очерк 4 наук. Это «фороно-мия»— учение о пространств, изменении, «динамика»— учение о движущих силах, «механика» — учение о законах взаимодействия движущихся тел и «феноме­нология» — учение о возможности, действительности и необходимости движения в зависимости от раз­личий в нашем способе представления. В «динамике» К. противопоставил механистнч. физике и математическо-механистич. воззрению свое математико-динампч. понимание свойств н различий материн. В «механике» он сформулировал три закона, соответ­ствующие категориям отношения: закон самостоя­тельности субстанции, закон инерции и закон противо­действия. В «феноменологии» К. провел свойственное ему субъективистское понимание категорий модаль­ности, применив их к рассмотрению природы.

3) Рассмотрение вопроса о возможности апри­орных синтетич. суждений в метафизике, т. е. в теоретической философии, К. приурочивает к иссле­дованию третьей способности познания — способ­ности разума, к-рый К. рассматривал как способность умозаключения, приводящую к возникновению идей. Т. к. идеи — понятия о безусловном, то предметы идей никогда не могут быть восприняты чувствами в опыте. Стремясь найти безусловную целостность, или единство обусловленных явлении, разум, по К., необходимо образует три идеи: идею о душе как о безусловной целостности всех обусловленных психич. явлений, идею о мире как о безусловной целостности бесконечного ряда причинно обусловленных явлений и идею о боге как безусловной причине всех обуслов­ленных явлений. Анализируя эти идеи, К. пришел к выводу, что все три науки традиц. философии, рассматривавшей эти идеи — рациональная психо­логия, рациональная космология и рациональная теология,— науки мнимые. Опровергая существовав­шие доказательства бытия бога, К., однако, пытался утвердить веру в качестве постулата нравственности.

Притязания рациональной космологии ведут к возникновению в разуме антиномий — противоре­чащих друг другу и в то же время одинаково дока­зуемых ответов на исследуемые ею вопросы: 1) мир имел начало во времени и ограничен в пространстве; он не имел начала во времени и не имел границ в пространстве, будучи бесконечным; 2) всякая сложная вещь в мире состоит из безусловно простых, неделимых частей; ни одна сложная вещь в мире не состоит из таких простых и неделимых частей; 3) все в мире совершается только согласно необходимым законам природы, а познается только на основе закона при­чинности; кроме причинности, согласно законам природы, для объяснения явлений необходимо до­пустить возможность свободной причинности; 4) в мире существует в качестве его составной части или его причины безусловно необходимое существо; никакого безусловно необходимого существа в мире нет. К. считал, что подлинная причина появления утих антиномий в разуме в том, что утверждения рациональной космологии покоятся на лояльном, по .мнению К., допущении, будто мир как безусловное целое может быть предметом разумного теоретич. познания. Будучи агностиком, К. считал это допу­щение ошибочным. Мы не можем познать мир как безусловное целое, как «вещь в себе», т. к. «вещи в себе», по К., непознаваемы. Несмотря на то, что, согласно мысли К., диалектика, обнаруживающаяся в антиномиях,— мнимая, не отражающая реальных противоречий и разрешающаяся без нарушения логич. закона непротиворечивости, учение К. об анти­номиях чистого разума сыграло большую роль в подготовке диалектики, созданной классиками нем. идеализма. Мысль К. о необходимости, с какой анти­номии возникают в разуме, повела в дальнейшем к признанию, что они выражают не только субъектив­ную (как это было у самого К.), но и объективную диалектику, и притом не только мышления, но и бытия.

Этическое учение. Метафизику — теоретич. филос. науку о душе, о мире и о боге К. отвергал как не­возможную. Но вместе с тем этика, а также постулат о бытии бога провозглашаются безусловно доступны­ми для обоснования при помощи практического ра­зума, рассмотрению к-рого посвящается группа -этич. соч. К., а также его труд «Религия в пределах только разума» («Die Religion innerhalb der Grenzen der   bloßen   Vernunft»,   1793).

Гл. этич. произведение К.— «Критика практиче­ского разума». Исходной предпосылкой этики К. является сложившееся у него под влиянием Руссо убеждение в том, что всякая личность — самоцель и ни в коем случае не должна рассматриваться как средство для осуществления каких бы то ни было задач, хотя бы это были задачи всеобщего блага. Это учение К. об абсолютном достоинстве и ценности каждой личности соответствует декларациям идеоло­гов франц. бурж. революции о всеобщих и неотъем­лемых   правах   человека   и   гражданина.

ß основе этики К. лежит утверждение, будто мо­ральный закон может быть только формальным. Если бы в формулировку нравств. закона входило указание на содержание моральных действий, то, по К., закон этот никогда но мог бы получить безу­словно всеобщего и безусловно необходимого значе­ния: предписание такого закона было бы всего лишь условным, гипотетическим, в то время как он должен дать безусловное предписание — «категорический им­ператив». Этот закон требует, чтобы каждый инди­вид — независимо от содержания его действий — поступал так, чтобы правило его личного поведения могло стать правилом поведения для всех. При этом К. стремился строго отделить сознание нравств. долга от чувств., эмпирич. склонности к выполнению нравств. закона: если к поступкам, совпадающим с велением нравств. закона, человека влечет естеств. склонность, то такое поведение может быть, по К., названо только легальным, но еще не моральным. Поступок будет моральным только в случае, если он совершается единственно из уважения к нравств. закону. Это различие между легальным и моральным

поведением выступает, по К., особенно резко там, где возникает конфликт между действием, к к-рому человека влечет чувств, склонность, и действием, совершаемым из уважения к нравств. закону. В таких случаях К. требует безусловного подчинения нравств. долгу.

В высоком уважении к нравств. долгу и в отрыве от эмпирии также следует видеть своеобразное выра­жение   нем.   теории   франц.    бурж.    революции.

В разрез с господствовавшими учениями проте­стантских и католич. богословов об отношении религии к нравственности К., развивая идеи Вейля и Юма, утверждал, что не нравственность основывается на религии, а религия должна основываться на нрав­ственности. Опыт показывает, что между моральным (или, напротив, аморальным) поведением человека и его счастьем (или несчастьем) в эмпирич. жизни не существует соответствия. Хотя этика не должна строиться на принципе эвдемонии (блаженства), т. е. в расчете на эмпирич. счастье, тем не менее противоречие между моральным поведением человека и результатами этого поведения в эмпирич. жизни не мирится с голосом нравств. сознания. Последнее требует справедливого соответствия. Не находя его в мире явлений, нравств. сознание вынуждено ут­верждать, будто соответствие это осуществляется в мире надэмпирическом, умопостигаемом. Допущением умопостигаемого мира объясняется, но К., как воз­можны свобода, бессмертие и бог. Существование их не есть истина, доказуемая теоретически, но есть необходимый постулат, или требование практического разума.

На этике К. лежит резкая печать субъективного идеализма и метафизич. абсолютизирования нравств. закона. Предпосылка этики К.— метафизич. постулат безусловного нравств. достоинства и ценности каждой отдельной личности. Противоречия нравств. поведения и сознания, отражающие реальные противоречия в обществ, отношениях, переносятся К. в область субъ­ективного нравств. сознания и только в этой области получают свое призрачное разрешение. Безусловный характер нравств. закона (категорический императив) подчеркивает неустранимость разрыва между сущим и должным, между субъективным стремлением и объективным состоянием общества. К. в качестве немецкого теоретика франц. бурж. революции отде­лил в своей этике теоретические мысли и идеи бур­жуазии от ее материальных интересов, «...отделил это теоретическое выражение от выраженных в нём интересов, превратил материально мотивированные определения воли французской буржуазии в чис­тые самоопределения „свободной воли"... и сделал из неё таким образом чисто идеологические определения понятий и моральные постулаты» (Маркс К, и. Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с.  184).

Эстетическое учение и учение об организмах при­роды. Противоречия своей системы — «вещей в себе» и явлений, природы и свободы, разума теоретического и разума практического — К. пытался разрешить в завершающем соч. критич. периода — «Критике спо­собности суждения». По мысли К., дуализм природы и свободы, раскрывшийся в двух предшествующих «Критиках», имеет не безусловный характер. Прав­да, посредством одного лишь теоретич. познания невозможен никакой переход из области чувственно постигаемого мира природы в область умопостигаемого мира свободы. Однако в нашем разуме суще­ствует, по К., необходимая потребность мыслить природу так, как если бы в ней было возможно осу­ществление целей по законам свободы. Мы мыслим необходимость осуществления в чувств, эмпирич. мире   целей,   имеющих   основу   в   мире   сверхчувственном, умопостигаемом. Такая необходимость не есть необходимость теоретич. познания. Это лишь необходимость особой — рефлектирующей, по тер­минологии    К.,— способности    суждения.

Рефлектирующая способность суждения рассмат­ривает все разнообразие частных законов природы, как подчиненное целесообразному единству. Но источник этого единства — не человеч. рассудок. Мы мыслим это единство так, как если бы источник его был в нек-ром высшем рассудке. Мыслимая таким способом целесообразность не есть, по К., понятие теоретич. разума и не принадлежит к составу понятий науки о природе. Это только необходимая точка зрения нашей рефлектирующей способности сужде­ния. Предметами приложения этой способности яв­ляются, по К., во-первых, произв. иск-ва, во-вторых, целесообразные черты строения естеств.  организмов.

Своеобразие эстетич. оценки произ­ведений искусства состоит, по К., в том, что суждение эстетич. вкуса основывается не на по­нятии, а лишь на особом удовольствии, доставляемом созерцанием формы эстетич. предмета. В этом смысле эстетич. суждение субъективно и его оценка не может быть доказана. При этом, однако, эстетич. суждение высказывается нами так, как если бы выражаемая в нем оценка имела общее для всех и необходимое значение, Т. о., эстетич. суждение возвышается над простым заявлением субъективного вкуса. В эстетич. суждении произведение иск-ва (художеств, творче­ства) рассматривается как целесообразное, но его целесообразность не предписана художнику извне. Это — целесообразность без цели. Прекрасное нра­вится нам независимо от практич.  интереса.

Эстетика К. противоречива и ошибочна в своих принципах. Основа ее — субъективный идеализм, сводящий эстетическое к особой точке зрения или установке сознания. В теории иск-ва К. основа эта ведет к формалистич. пониманию произведений иск-ва и художеств, деятельности. Незаинтересованность художника в вопросе о реальном существовании того, что изображается им в произведении нск-ва, вела к оправданию взгляда, будто высшим видом искусства должно быть совершенно бесцельное и беспредметное иск-во (в роде арабески). Взгляд этот подчеркивал в произведении иск-ва значение формы и умалял зна­чение содержания. Неудивительно поэтому, что впоследствии, во 2-й пол. 19 в. и в 20 в., бурж. эстетики и искусствоведы формалистич. направления подчеркивали в эстетике К. несомненную и силь­ную формалистическую тенденцию. Однако в разрез с этой явной и господствующей тенденцией К. все же высшим видом иск-ва признал иск-во поэзии, возвышающееся   до   способности   изображать   идеал.

Субъектом художеств, творчества, по К., является гений; гениальность в иск-ве есть способность созда­вать образцовые для других произведения иск-ва, не руководствуясь при этом никакими готовыми образ­цами, усвоенными посредством обучения.

Второй областью предметов, к к-рым прилагается рефлектирующая способность суждения, являются, по К., организмы природы. Их своеобразие в том, что в качестве явлений чувств, мира и в каче­стве предметов научно-рассудочного познания они должны быть подводимы только под понятие механич. закономерности природы. Но в качестве предметов разума они должны быть подводимы под понятие целесообразности. Соединение этих способов рассмот­рения, не доступное человеч. рассудку, допустимо для некоего высшего интеллекта, к-рый может мыслить единство   механизма   природы   и   целесообразности.

Социально-политическое учение. Это учение из­ложено К. в «Идеях всеобщей истории» («Idee zu einer  allgemeinen Geschichte  in weltbürgerlicher Ab-

sicht», 1784»), «О вечном мире» («Zum ewigen Frieden», 1795), оно складывалось под сильным влиянием идей франц. и англ. Просвещения, в особенности под влиянием Руссо. Вслед за Руссо К. развил идею о верховной власти народа (о народном суверенитете). Однако, будучи теоретиком нем. бюргерства, К.' в полном противоречии с этой идеей утверждал, будто суверенитет нар. власти на деле неосуществим и буд­то державная в принципе нар. воля должна оставаться в полном подчинении существующей власти. Демокра-тич. идеалу народовластия Руссо К. противопоставил идеал Гоббса — принцип неограниченных полномочии существующей верховной власти. Не только револю­цию, но даже рассуждения о способе происхождения верховной власти К. признал недопустимыми для народа и угрожающими гос-ву опасностью разруше­ния.

К. не отрицал возможности известного прогресса в обществ. политич. и правовых учреждениях, а также в этич. отношениях между людьми. Но в то же время он ошибочно полагал, будто этот прогресс возможен лишь в очень тесных границах. К. утверж­дал, будто человеч. род по своим исконным качествам зол и будто эти его качества врождены ему и не могут быть ни изменены, ни исправлены ни при какой смене обществ, отношений, ни при каком преобразо­вании политич. учреждений. Однако, сильно ограни­чив возможности прогресса в обществ.-политич. строе, К. вовсе не думал, будто существующее положение в-ещей не требует улучшения и будто оно никоим образом не может быть изменено. К. отвергал, напр., утверждение нем. крепостников, будто парод «не· созрел для свободы». К. разъяснял, что при такой предпосылке свобода вообще никогда не может на­ступить: для нее нельзя «созреть», если предваритель­но не  ввести людей в  условия  свободы.

Учение К. о нраве и гос-ве основывалось на фор­мальном понимании права, но вместе с тем выходило за границы формализма. Бурж. понимание личной собственности господствует в правовых воззрениях К. Реальную основу правовых взглядов К. и их прогрессивную история, тенденцию образует прово­димое К. противопоставление бурж. «правопорядка», обусловленного правом собственности, феод, беспра­вию и произволу. При этом право собственности | данного лица обосновывалось не только тем, что это лицо раньше всякого другого овладело известной вещью, но и тем, что оно признало равное право всех других на то, чем они раньше овладели. В учении о гос-ве понятие о совокупном владении, положенное в основу частного права, расширяется до понятия о державной соединенной воле всех лиц, образующих народ, организованный в гос-во. В правовом гос-ве каждое лицо обладает правом голоса, т. е. правом участия в общем решении, и в то же время само пови­нуется этому решению. Гражданская свобода, как ее понимал К., есть право лица повиноваться только тем законам, на к-рые само это лицо изъявило согла­сие. Понятая в этом смысле свобода должна быть, неотчуждаемой принадлежностью всякого граждани­на гос-ва. Столь же неотчуждаемой принадлежностью» гражданина является для К. равенство всех перед законом.

Идеальным состоянием общества К. признавал мир между отдельными лицами и между гос-вами. Но этот мир есть, по К., чрезвычайно далекая цель. Реальность история, жизни — не мир, а борьба, антагонизмы между людьми. При этом К. далек от понимания социальной — классовой — обусловлен­ности этих антагонизмов. Он видит в них необходи­мость, обусловленную не исторически и не социально, не борьбу классов общества, а проявление изначаль­ной  природы человека.

Наблюдения К. над мучительным, полным проти­воречий и крайне замедленным ходом движения нем. общества от феодализма к капитализму привели его к мысли, что противоречивость историч. процесса — необходимое условие совершенствования человеч. рода. Чтобы убедиться в этом, необходимо, по К., рас­сматривать историю не в узких нац. рамках, а со всемирно-историч. точки зрения. В истории действует антагонизм. Сущность его в том, что люди одновре­менно и склонны вступать в общество и склонны, в силу свойственного им недоброжелательства, оказы­вать друг другу противодействие, угрожающее об­ществу распадением. По К., без этого антагонизма и без связанных с ним страданий и бедствий не был бы возможен никакой прогресс, никакое развитие. Только через действие сил, к-рые кажутся источником одной лишь борьбы и вражды, возможно, по К., достижение величайшей задачи человеч. рода — все­общего правового гражданского состояния.

Параллельно с движением к достижению правового строя идет, по К., движение к изживанию войн и к наступлению мира между народами. Подобно тому как основанные на антагонизме и на корысти поступки отдельных лиц ведут в конечном счете к установлению правового общежития, так войны и антагонизмы между отдельными гос-вами и группами гос-в должны, по К., смениться в будущем состоянием вечного мира и правового порядка, гармонически регулирующего отношения между всеми гос-вами мира. Если бы в вопросе о вечном мире речь шла о моральном исправ­лении людей, то разрешение этого вопроса было бы, по К., чрезвычайно трудным. Но речь здесь идет не о моральном улучшении, а только о том, как следует направить поведение людей, возникающее из эгоистич. побуждений к тому, чтобы люди заставили друг друга вступить в состояние мира. Это — интерес к экономич. выгоде от междунар. торговли. Преследуя свои экономия, выгоды, гос-ва могут почувствовать себя вынужденными, независимо от моральных побужде­ний,   содействовать   миру   и   предотвращать   войну.

Однако и в вопросе об установлении правового гос-ва и в вопросе о вечном мире К. отодвигал наступ­ление предвидимого идеального состояния общества в будущее, практически беспредельно отдаленное от нынешнего состояния общества. Вопреки убеждениям К., это практически вело к оправданию и обоснованию пассивности, к примирению с действительностью совр. К. нем. общества. Этот недостаток социально-историч. мышления К. был широко использован бурж. политич. и филос. мыслью конца 19 и начала 20  вв.,   а  также  ревизионизмом.

Значение  Канта   в истории    философии.

В силу своей двойственности философия К. оказыва­ла как плодотворное влияние, указывая нем. мысли пути будущего развития, так и влияние, направляв­шее философию на пути идеалистич. и метафизич. заблуждений. Положительными и плодотворными чертами учения К. были: связь философии К. с совр. ему наукой, стремление сделать логику и теорию познания средствами осознания форм и методов мышления, расширяющего науч. знание; попытка создать в учении о природе материалистическую в основе гипотезу развития солнечной системы, предва­ряющую диалектику; опыт исследования вопроса об источниках и формах познания, а также исследо­вания системы категорий; возобновление мысли философов античности и Возрождения о диалектич. противоречиях разума; высокая оценка нравств. долга; взгляд на эстетику как на часть философии, снимающую противоречие между теоретич. и практич. разумом; взгляд на роль антагонизмов в историч. развитии   общества;   требование   неустанной   работы

человечества над изживанием войны как средства раз­решения конфликтов, возникающих между гос-вами. Но все эти положительные черты и тенденции не снимают и не ослабляют огромных принципиальных пороков и заблуждений К. Таковы: исполненное неверия в познавательную мощь разума противопо­ставление «вещей в себе» — явлениям; догма о непереходимой черте, якобы отделяющей опытное познание явлений от непостижимых «вещей в себе»; ограничение знания религ. верой; субъективно-идеалистич. взгляд на познание как на процесс наложения априорных форм чувственности и рассудка на материал, достав­ляемый познанию опытом; субъективно-идеалистич. трактовка пространства и времени, математики и теоретич. естествознания; двусмысленность диалектики, к-рая превращается у К. из учения о реальных противоположностях и о движении познания через противоречия в учение о видимости диалектич. про­тиворечий и о способе их снятия посредством агностич. критики познания; абстрактной метафизич. и формаль­ный характер этики, в к-рой противоречия нравств. сознапия отрываются от порождающих их реальных противоречий обществ, жизни; абсолютизация тезиса о ценности каждой отдельной личности; формализм эстетики и теории искусства; формализм правового учения, соответствующий иллюзиям бурж. понимания гос-ва и права, и т. д. Все эти недостатки философии К. стали во 2-й пол. 19 и в 1-й пол. 20 вв. чрезвычайно притягательными для бурж. философов, напуганных успехами материализма в 50—60-х гг. 19 в. Воз­никшее около середины 60-х гг. неокантианство пыталось разработать систему идеализма, не только опираясь на отрицат. доктрины К., но отбрасывая в философии К. ее материалистич. и прогрессивные тенденции и идеи. Обилие и глубина противоречий, содержавшихся в философии К., побуждало к критике этой философии мыслителей различных направлений, к-рые более последовательно, чем К., придерживались той или другой позиции, между к-рыми колебалась мысль К. По выражению Ленина, одни стали кри­тиковать Канта «слева», другие — «справа». «Слева» К. критиковали материалисты (см. Соч., т. 14, с. 185, 187—192), «справа» — скептики и идеалисты (Якоби, Шулъце, Маймон и др.; см. там же,с. 184). Последовательно-науч. критику всякого агности­цизма и априоризма, всякого дуализма, в т. ч. и специально кантовского, дали Маркс, Энгельс, Ленин. О дальнейшей судьбе философии К. см. в ст. Нео­кантианство.                                          

В.  Асмус.  Москва

По изданию: Философская энциклопедия. Главный редактор. Ф.В. Константинов. Изд. «Советская энциклопедия». Москва 1962 - 1970. т. 1-5.

 

Документ изменен: 15:06 16.07.2007