Wladimir Solowjew

СОЛОВЬЕВ ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ

(16.01.1853-30.07.1900) -философ, поэт, публицист. Род. в семье выдающегося русского историка СМ. Соловьева. Среднее образование получил в 5-й Моск. гимназии, высшее — в Моск. ун-те. Сначала С. учился на физико-математическом ф-те. Пробыв на нем 3 года и 8 месяцев, С. оставил ун-т, но уже через несколько месяцев (7 июня 1873) сдал канд. экзамен за полный курс историко-филологического ф-та. Одновременно с подготовкой к экзамену С. посещал лекции в Моск. Духовной академии по богословским и филос. предметам. Из университетских профессоров наибольшее влияние на С. оказал П.Д. Юркевич. По окончании канд. экзаменов С. был оставлен при ун-те для подготовки к ученой деятельности в обл. философии. 24.11.1874 С. защитил в Петербурге магистерскую дисс. «Кризис западной философии». Защита прошла блестяще, и ученый совет Петерб. ун-та удостоил С. звания магистра философии. По возвращении в Москву С. был избран доц. Моск. ун-та по кафедре философии. Через полгода после начала лекций С. уехал в научную командировку в Лондон для изучения «индийской, гностической и средневековой философии». После нескольких месяцев усердного чтения в библиотеке Британского музея С. внезапно уехал в Египет.

Явленный ему там софийно-мистический опыт С. описал впоследствии в поэме «Три свидания». Вернувшись в Москву, С. возобновил чтение лекций, но в начале 1877 оставил службу в ун-те, мотивируя свой уход нежеланием «участвовать в борьбе партий между профессорами». Поселившись в Петербурге, С. поступил на службу в Ученый комитет при Мин-ве народного просвещения. Попутно он читал лекции в ун-те и на Высших женских курсах. 6 апреля 1880 С. защитил в Петерб. ун-те в качестве докт. дисс. свой труд «Критика отвлеченных начал», но в профессорской кафедре ему было отказано. В 1881 академическая карьера С. пресеклась довольно странным образом. 28 марта С. произнес в зале Кредитного об-ва речь против смертной казни и был за нее выслан из Петербурга. Вскоре он сам подал прошение об отставке и оставил преподавательскую деятельность в высшей школе. В 80-е годы центр научных интересов С. все больше смещается в сторону богословской проблематики, а с 1882 он активно включается в публицистическую деятельность в различных периодических изданиях. В фокусе литературной полемики С. с различными идейными направлениями тогдашней русской мысли оказываются проблемы отношения православной и католической церквей, национальный вопрос, формы взаимодействия западноевропейской цивилизации с российской культурной традицией и т.д. По мере того как многие нравственно-религиозные и церковно-богословские идеалы С. все больше обнаруживали свою несбыточность, а от многих из них он постепенно отказывался сам (как, например, от идеи Вселенской Церкви), тем больше нарастало в нем стремление к возобновлению теоретической научно- филос. работы. С 1891 С. становится ред. филос. отдела в большом Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, а с открытием в Петербурге филос. об-ва выступает в нем с рядом докладов о Платоне, Протагоре, Конте, Лермонтове, Белинском. С 1895 усиливается теоретико-синтетическая деятельность С. по завершению своей филос. системы. Первым из задуманных трактатов стал его центральный этический труд «Оправдание Добра». Однако завершить свою систему С. не успел. Он умер, истощив свои силы в процессе напряженнейшей умственной работы, лишенный семьи и домашнего уюта. Смерть застала его в подмосковном имении Узкое, в к-ом жили его друзья и ученики — братья С.Н. и Е.Н. Трубецкие. Похоронен С. на Новодевичьем кладбище близ могилы его отца.

В лекции «Исторические дела философии» (прочитанной в Петерб. ун-те в 1880) С, рассматривая роль философии в истории человечества, ставит вопрос: «Что же делала философия?» и приходит к выводу: «Она освобождала человеческую личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содержание. Она низвергала всех ложных чужих богов и развивала в человеке внутреннюю форму для откровение истинного Божества... Она делает человека вполне человеком» («ВФ», 1988, № 8, с. 125). С. была заложена традиция русской метафизики всеединства — оригинальнейшего вклада отечественной философии в сокровищницу мировой фил ос. мысли. С. провидел и посильно реализовал плодотворнейшую тенденцию к синтезу фил ос. и богословской мысли, рационального и мистического типов философствования, западной и восточной культурной традиции. При этом, чуждый всякому национализму и интеллектуальной нетерпимости, он оставался глубоко русским, христианско-соборным мыслителем, чей духовно-теоретический призыв к единению подкреплялся личной нравственной честностью и жизненным достоинством.

Через все творчество С. проходит тема Софии. София понимается им и как «тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства», и как идея, существовавшая до создания мира Богом — идея, к-ую «Он имеет перед собою в своем творчестве и которую, следовательно, Он осуществляет», и как «идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе, или Христе» («Чтения о богочеловечестве»). При этом, ссылаясь на Писание, С. подчеркивает: «Говорить о Софии как о существенном элементе Божества не значит, с христианской точки зрения, вводить новых богов. Мысль о Софии всегда была в христианстве, более того — она была еще до христианства» [в Ветхом Завете] (Там же). В работе «Россия и вселенская церковь» С, интерпретируя Софию как истинное единство, не противополагающее себя множественности, не исключающее ее, но все в себе заключающее, пишет также о русской традиции понимания Софии: «Посвящая древнейшие свои храмы святой Софии, субстанциальной Премудрости Бога, русский народ дал этой идее новое воплощение, неизвестное грекам (которые отождествляли Софию с Логосом)... наряду с индивидуальным, человеческим образом Божества, наряду с Богоматерью и Сыном Божиим — русский народ знал и любил под именем святой Софии социальное воплощение Божества и Церкви Вселенской». А.Ф.Лосев («Владимир Словьев и его время», М., 1990), исследуя смысловое разнообразие идеи Софии у С, (в том числе трактовки Софии, представленные в неопубликованной рукописи «ЗорЫе»), выделяет 10 аспектов его понятия Софии, располагая их в иерархическом порядке следующим образом: «абсолютный, богочеловеческий, космологический, антропологический, универсально-феминистический, эстетически-теоретический, интимно-романтический, национально-русский и эсхатологический».

Соловьевские идеи всеединства и богочело-вечества в полную силу звучат в наиболее систематическом его труде «Оправдание Добра. Нравственная философия» (1899). Должное содержание или смысл человеческой жизни видится С. в осуществлении человеком, обществом с различными его институтами, человечеством в целом идеи Добра. При этом Добро трактуется онтологически, как некая высшая сущность, получающая воплощение в различных формах — в индивидуальном бытии человека, в религии и церкви, в истории человечества. Добро обладает следующими внутренними свойствами: 1) чистотой, или самозаконностью (автономией), ибо оно ничем внешним не обусловлено; 2) полнотой, или всеединством, посколько оно все собою обусловливает; 3) силой, или действенностью, поскольку оно через все осуществляется. Воплощение Добра в человеческой природе проявляется прежде всего в том, что С. называет первичными данными нравственности. Это — чувства стыда, жалости (сострадания) и благоговения. Человек испытывает стыд по отношению к низшему в себе, он стыдится своей животной природы, своей порабощенности грубым материальным миром. По сути дела, оно есть свидетельство человеческого достоинства: «Я стыжусь, следовательно существую, не физически только, но и нравственно». Чувство жалости — это корень этического отношения к другим людям и всем живым существам. Еще одно первичное данное нравственности, несводимое к первым двум, есть чувство благоговения или преклонения перед высшим. Это чувство составляет нравственную основу религии. Эти первичные данные составляют незыблемые основы нравственной жизни человечества. Все так называемые добродетели могут быть показаны как видоизмения этих трех основ или как результат взаимодействия между ними и умственной стороной человека. Благодаря наличию этих первичных данных нравственности люди способны видеть различие между добром и злом, вырабатывать и воспринимать моральные нормы, формулировать учение о нравственности. С. подчеркивает, что именно человек в своем разуме и совести (а не во всех своих поступках и жизнепроявлениях) есть безусловная форма для Добра как безусловного содержания. Его право и долг — оценивать с точки зрения соответствия идее Добра не только собственное поведение, но и те общественные образования, в которые он оказывается включенным (семья, Отечество, Церковь). Эти образования есть исторические образы Добра, и человек должен участвовать в их жизни и соответствовать их требованиям лишь в той мере, в какой эта жизнь и эти требования являются воплощениями Добра: «...наша высшая обязанность — не служить беззаветно этим организациям (которые ведь могут и уклоняться от своего назначения), а содействовать им в их служении добру, когда они ему верны, и указывать им на их истинные обязанности в случаях уклонения». Человек, таким образом, способствует становлению того, что В.Соловьев называет «действительным нравственным порядком». Установление этого порядка есть дело совершенно личное, поскольку каждый хочет его для себя, и, вместе с тем, дело совершенно общее, поскольку достичь его можно только вместе со всеми. В силу такого взгляда, С. не принимает противопоставления личности и общества, критикуя как «гипнотиков индивидуализма», утверждающих самодостаточность отдельной личности, так и «гипнотиков коллективизма», которые видят в жизни человечества только общественные массы. Человек для него — существо лично-общественное. С. различает три основных формы организации человеческого общества: 1) родовая форма; 2) национально-государственный строй; 3) всемирное общение жизни. Именно последнюю из этих форм он рассматривает как идеал будущего, осуществление к-ого связывается с установлением «действительно нравственного порядка», преобразования природного человечества в духовное человечество, или богочело-вечество. Этот идеал основывался на убежденности, что абсолютное Добро способно абсолютно воплотиться в земной обстановке. С. подчеркивал, что каждый человек «...как личность, обладает возможностью совершенства, или положительной бесконечности, именно способностью все понимать своим разумом и все обнимать сердцем, или входить в живое единство со всем». Эта способность позволяет человеку осуществить идею всеединства, т. е. преобразовать и воссоединить в «действительном нравственном порядке» все элементы бытия, содержащие, даже в своем несовершенном состоянии, «искру Божества». Значительная часть работ С, в том числе и его публицистика, как раз и представляет его размышления о возможных путях достижения бого-человечества — о том, что для этого могли бы сделать личность, государство, церковь — прежде всего, в России.

В работе «Три силы» выражены надежды молодого С, связанные с Россией как «третьей силой», свободной от недостатков и ог-раниченностей «двух первых сил». Одна, под чьим преобладающим влиянием находится мусульманский Восток, «стремится подчинить человечество во всех сферах и на всех ступенях его жизни одному верховному началу, в его исключительном единстве стремится смешать и слить все многообразие частных форм, подавить самостоятельность лица, свободу личной жизни». Др., преобладающая в западной цивилизации, — «прямо противоположная; она стремится разбить твердыню мертвого единства, дать везде свободу частным формам жизни, свободу лицу и его деятельности; под ее влиянием отдельные элементы человечества становятся исходными точками жизни, действуют исключительно из себя и для себя, общее теряет значение реально существенного бытия...» Третья же сила — призванная «созидать целостность общечеловеческого организма» и дать ему «внутреннюю тихую жизнь». Она «дает положительное содержание двум первым, освобождает их от их исключительности, примиряет единство высшего начала с свободной множественностью частных форм и элементов». От народа — носителя третьей божественной силы требуется только свобода от всякой ограниченности и односторонности, возвышение над узкими специальными интересами. Эти свойства С. видит принадлежащими «племенному характеру Славянства, в особенности же национальному характеру русского народа». В «Русской идее» (1888), говоря об органическом единстве человечества как высшей задаче и о роли России в этом процессе, С. уже по-иному расставляет акценты. Утверждая, что «органическая функция, которая возложена на ту или другую нацию в этой вселенской жизни», есть ее истинная национальная идея, С. подчеркивает: идея нации есть «не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности». «Великое человеческое единство» связывается здесь прежде всего со Вселенской Церковью. Резко критикуя церковно-государственную и национальную политику России, философ выступает против национального эгоизма. Он заявляет: «чтобы познать истинную русскую идею, нельзя ставить вопроса, что сделает Россия чрез себя и для себя, но что она должна сделать во имя христианского начала, признаваемого ею и во благо всего христианского мира, частью которого она предполагается». С. предлагает проект мироустройства, к к-ому должно двигаться человечество. Это будущее мироустройство предполагает духовный авторитет вселенского первосвященника, светскую власть национального государя и свободное служение пророка — свободного инициатора прогрессивного социального движения. От России же, считает он, требуется «обращение всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств, церковь, государство и общество, безусловно свободно и державно, не в отъединении от двух других, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ божественной троицы — вот в чем русская идея».

Десятилетие спустя, в «Оправдании Добра», С. вновь подтверждает свою приверженность идее «согласного действия» первосвятителя, царя и пророка как личных носителей верховных жизненных начал», видя в этом условие единства, полноты и правильного хода общего нравственного прогресса. Однако общий контекст этого произведения значительно отличается от «Русской идеи» с ее односторонней критикой Русской Православной Церкви, давшей повод (наряду с приписыванием непогрешимости первосвященнику) говорить о том, что С. отождествлял «первосвященника» с главой католической церкви. В «Оправдании Добра» философ рассматривает все христианские церкви как исторические образы Добра, стремясь быть объективным в характеристике их достоинств и ограниченностей.

■ Соч.: Собр. соч. В.С.Соловьева. 2-е изд. в 10 тт. СПб., 1911-1913; тт. 11 и 12. Брюссель, 1966 (продолжение репринтного воспроизведения 10-томного собр. соч., включающее не вошедшие в собр. работы); Письма В.С.Соловьева в 3-х тт. СПб., 1908-1911; Соловьев Вл. Письма. Пг., 1923 (Репринтное воспроизведение этого 4-томного собр. писем составило большую часть 13-14 тт. брюссельского издания 1970); Исторические дела философии // ВФ. 1988. № 8; Соч. в 2-х тт. М., 1988; Соч. в 2-х тт. М., 1989; «Неподвижно лишь солнце любви...». Стихотворения. Проза. Письма. Воспоминания современников. М., 1990; Смысл любви. Жизненная драма Платона // Русский эрос или философия любви в России. М., 1991; Русская идея // Русская идея. М., 1992.

По изданию: Философы России XIX-XX столетий. Издание второе, переработанное и дополненное. М.: Книга и бизнес. 1995.

Letzte Aenderung: 11:27 2.03.2007